中国佛学源流略讲（1）

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中国佛学源流略讲（1）
　　　　　　　
发布时间：2009年04月12日
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目录
　　序论 ....................................1
　　第一讲 佛学的初传 ...................10
　　第二讲　西域传本佛典的广译 ..........16
　　第三讲 般若理论的研究 ...............22
　　第四讲 禅数学的重兴................. 33
　　第五讲 关河所传大乘龙树学........... 43
　　第六讲 南北各家师说(上) .............55
　　第七讲 南北各家师说(下) .............68
　　第八讲 宗派的兴起及其发展............78
　　第九讲 南北宗禅学的流行 ............100
　　余论 ...............................128
　　附录
　　四十二章经抄出的年代 ...............133
　　安 世 高 ...........................136
　　支娄迦谶 ...........................138
　　支　谦 .............................140
　　朱 士 行 ...........................142
　　竺 法 护........................... 143
　　毗昙的文献源流 .....................145
　　谈谈有关初期禅宗思想的几个问题..... 148
　　三 论 宗 ...........................151
　　天 台 宗 ...........................158
　　慈 恩 宗 ...........................163
　　华 严 宗 ...........................172
　　禅　宗 .............................180
　　宋代佛教 ...........................187
　　中国佛学源流略讲\序论
　　作者：吕澄
　　一内容
　　中国佛学是随着由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化，不断发展，最后形成了自己的特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展着的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响；另方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。我们所要讲的中国佛学，就以此为主。
　　中国佛学有它自己的特点。要了解它，须从它的如何发生、成长以及如何形成自己的结构等许多方面去考察。中国佛学的发生和发展，有它内外的主客观条件，与中国的传统思想和印度思想都有区别。这可以从两个方面来看：
　　第一，属于传译和讲习方面。中国佛学学说的来源，基本上是依靠传译和讲习为媒介。这是一个很特殊的条件。印度佛学产生于公元前五世纪，其宗教部分传来我国的时间要比学说早一些，约在公元前后。佛教哲学，因其内容复杂，需要一个相当时期的酝酿才能得到传播，所以要迟一些，据现有史料看，约在公元二世纪左右。这样，佛学从产生到传入中国，前后相去有七百年。在七百年的过程中，它本身曾有很大的变化：大乘的产生，相对小乘而言，当然是个重大变化；单就小乘说，变化也不小，其中部派繁多，有分有合，后来说一切有部将小乘佛学发展到登峰造极。非但学派不同，引起内容差异，即同一学派，由于传播地区不同，也带有严重的地方色彩。如同是说一切有部，流行于东方迦湿弥罗和流行于西方健陀罗的就很不一样。自然，传入中国，决不会按照它学说发展次第来介绍，而是混杂一起传播的。又由于译人的水平和传承关系，对于这些复杂情况也不可能全部了解，因而也不可能就学说发展的次第作介绍，只能是就各自所尊所懂的来传译。因此，在翻译上就看不出佛学思想的发展顺序了。
　　翻译的经籍本来就难理解，加上当时又不可能明了它的发展线索，更增加了理解上的困难。所以在翻译之外还必须辅之以讲习。讲的人当然又是按照自己所学所知的来讲，听的人就不能不借助于自己原有的中国思想底子去理解和接受。换句话说，是将自己本土的学说与印度学说作比较，即所谓“格量”(以中国学说尺度来衡量)的方法。这是规定中国佛学特点的一个基本条件。
　　第二，与上一条件有密切联系的是属于研究和融通的方面。随着资料增多，所传的义理也逐渐明确了，就有可能进行研究，加以融会贯通。但如上所述，由于受了传译和讲习的限制，翻译与理解都不可能如实反映印度佛学的全貌，因而这一步工作，也只不过把以前传习的范围比较扩大一些而已。
　　佛典的翻译有许多模糊和不正确的地方。这首先是由翻译本身的困难造成的。例如，把梵文译成汉文，要找到与原文概念范畴相同的语言来表达，有时就很困难，因此不得不借用某些大体相当的语言，这就有可能走样了。其次，文字的表达还往往受到思想方法的影响。印度人的思想方法与中国人的不完全相同，例如，印度逻辑同我国古代墨辩、名家的逻辑就不一样。思想方法不同，会影响文字的表达；文字的表达也会影响思想方法的接受。这样，学说的传播就形成了种种的变化。再次，时代和社会条件也能影响传译与研习的风尚。中国和印度的佛学思想，各有自己的历史的社会的基础。就社会条件看，印度和中国都处在封建社会时期，但具体情况则不同，中国是处在封建社会较发达的阶段，而印度则处在封建社会形成时期。因此，要把印度思想原封不动地搬到中国来，就不完全适用。
　　由此看来，佛经在中国的传译和讲习，必然会有不正确之处，这是可以理解的。例如，关于“如性”这一概念，当初译为“本无”。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。“如性”这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示“就是那样”，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象含义的词。所谓“如性”即“如实在那样”，而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”，空掉不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫作“自性空”，“当体空”。从这个意义上说，译成“本无”原不算错。而且“无”字也是中国道家现成的用语。要是了解“本无”的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的“无”混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把“本”字理解为“本末”的“本”，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后“本无”改译成“如如”、“真如”，等，反而错上加错，以至于认为是真如生一切。这种不正确的看法，代代相传，直到现在。总之，我们不能把中国佛学看成是印度佛学的单纯“移植”，恰当地说，乃是“嫁接”。两者是有一定的距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。试以玄奘的传译为例来说吧，他是继罗什以后在中国传布正统印度佛学的第一人，理应与印度本土的佛学思想相接近的了，事实不然。不但他的传译带有中国风味，而且还把中国风味带到了印度。例如，他在那烂陀寺同师子光辩论，写了《会宗论》，会通中观学派与瑜伽行学派的观点，这种会通的办法在印度当时是少见的。再如，他回国以后，本人无暇顾及成立自宗的体系，全靠他的门人窥基创设规模。窥基在中国思想史上是有影响的人物，经他整理的得意之作《成唯识论》在谈到四重胜义时，对最后一重“胜义胜义谛”，就用了“一真法界”这个具有中国风味的概念来表达，这也不是印度的说法。所以尽管玄奘把中国以前的佛学作了清算，又亲身到印度留学，学习得很有成绩，但也并没有缩小中国佛学与印度佛学的距离。
　　我们讲中国佛学，主要讲与印度佛学距离较大的几家学说。这个可以天台、贤首、禅宗三家为代表。这三家的共同特点，就是他们所理解的佛学与印度的根本不同。如关于心性说，印度讲心性本寂，他们则讲心性本觉，分歧很大。我们讲中国佛学的源流，主要就是讲他们的体系之产生、发展和衰落的各阶段。中国佛学源流也即以此做为分期的根据。我们的分期方法，是从学说的前后成长、开展而区分阶段。这样，可以把学说成立前作为一个阶段，把学说成立后另作一个阶段，从中贯穿时代、代表人物、师说、宗派等各方面的联系。我们不采用单是以时代或人物或师说或宗派这样的分期方法。同时还要和中国当时有关的学说以及印度的学说联系起来，说明它们的关系，这样才能看出它的真正源流。
　　二资料
　　佛家哲学同佛教联系着。它的源流常与佛教的发展有相应的关系。所以研究的资料，大部分要从佛教史籍里面将有关学说的部分区别出来，并加以刊定。这部分资料主要是有文字记载的僧传和史传，其次是灯录、经录等等。
　　在佛教史籍中，僧传是比较完备的。佛教刚一传播，就曾有个别的译家和名僧的传记出现，以后逐渐发展到分类的专书。因为与其它传记相区别，名之曰僧传。著名的有梁慧皎的《高僧传》。继此之后，唐宋明各代都续编了《续高僧传》。其中有不少学者和学说传承方面的资料，不过并不是现成可用的，还需要花些工夫从里面钩稽出来。后来还有尼传、居士传等，都不甚重要。
　　其次是教史与宗史。到了宋代出现了一种不以人为主而只记述一般事实的史著，称为宗史。其时宗派势力已相当巩固，彼此之间有不少争论。各宗为了提高自己的地位，常以自宗的传承为中心从历史上加以叙述。开始写宗史的是禅宗。早在唐代就有了好些著作，如神会的《南宗定是非论》(收在神会语录中)，就辩论到禅宗的世系问题；以后发展到智炬的《宝林传》，包括了印、中两方的世系。单讲中国世系的，有敦煌发现的《楞伽师资记》和《历代法宝记》。此外讲派别的有宗密的《禅门师资承袭图》。到了北宋，更发展到规模巨大，模仿一般通史体裁的著作，如契嵩(公元1007—1072年)的《传法正宗记》，把禅宗的传承一直推到印度祖师释迦，而且全是按照禅宗自己的传承来写的。其中有与天台宗交涉之处，在天台宗看来，不但中国的世系与他们有出入，就是印度的传承也不一致。这就随之而有天台一系的著述出现。如元颖的《天台宗元录》(写于北宋政和年间，公元1111一1118年)即叙述天台宗的传承(此书已佚)。一直到了南宋，天台的这类著述尚络绎不绝。如南宋末咸淳五年(公元1269年)，志盘还著有《佛祖统记》。到了元代，禅宗也还有这方面的著作，如念常的《佛祖历代通载》，它以本宗传承做中心，以编年体的形式叙述的，其中包括朝代、甲子、年号、佛教事实等；此外还有关于佛教的著名学者、祖师、学说等的记载。上述这些史籍并不包括佛教全体的历史，而是带有以各宗为经纬的宗史性质。
　　灯录。这是禅宗独创的体裁。因为禅宗主张“以心传心”，谓之心印(只是默许)。对这种心印也有记载，但以记言为主，而说明传承的关系，叫作传灯录。传灯，是比喻他们的传承象燃灯一样，代代相传。灯录的种类很多，五代时有《祖堂集》，宋有《景德传灯录》，此后还陆续地有所出现。从这一类著作中，可以看出他们学说的前后关系。
　　经录。中国佛教是以翻译的经典为主，所以历代的翻译情况都有记录，记载译家、译籍、译时等。这一类的著作称为经录。它不同于一般的目录，其中除载有目录外，还对译人的生平，译事的进行情况都有记录。并依时代顺序，为之分类编定。经录一类资料，可以当作翻译史读，也是很重要的。　　
　　另有一类，是属于宏扬佛教的著作。中国佛学是接受外来思想而又参酌传统思想消化融会的产物。但这两种思想，又往往发生冲突而有争论，于是产生了一类专门宏扬佛教的著作。南朝(齐梁之间)有僧佑编集的《宏明集》，唐代道宣又续编有《广宏明集》。其中收集的多是从佛教立场所作的正面文章，同时也保存了一些反面文章。这也是一种资料。
　　此外，还有游记，笔记之类的资料。中国有不少僧人、学者抱着求法的热忱到印度去游历，留下了一些游记。其中著名的有东晋法显的《历游天竺记》，唐玄奘的《大唐西域记》，唐义净的《南海寄归传》等。其中对佛学的源流和史实，有许多极可珍贵的材料。
　　笔记(随笔)的体裁早在南北朝时期就有了，例如南朝刘义庆的《世说新语》(并刘孝标注)，记载了魏晋清谈人物的一些事实。由于佛教人物如支遁等也与他们有过往，所以其中也记录了一些有关僧人的逸事和隽语。这一资料在讲到佛学与玄学关系的时候，很有参考价值。到了宋代，佛教方面所出现的笔记就更多了，如惠洪的《林间录》，记载了当时禅宗有关的史实。以后还有晓莹的《罗湖野录》等，都留下了可供参考的资料。
　　总之，举凡与佛教有关的资料都可采用。这里只列举了主要的几种做例子。陈垣著《中国佛教史籍概论》，讲述得较详，可以参看。
　　以上是佛教本身的。此外，一般诗文集、笔记、小说等，也保存了一部分佛教的资料。历代的所谓“正史”中，资料比较少，除《魏书·释老志》外，列传记载佛教人物的，不过如玄奘等十人。这是由于佛教思想和中国正统思想有矛盾，同时统治阶级又要利用佛教，所以“正史”，上也不能不有所记录。此外，我国历代文人与佛徒常有交往，他们的诗文中就留下了一些记载，散见于《全唐文》、《全唐诗》等。又历代的各种笔记以及宋代理学家的语录，都有部分资料。从这些方面讲，资料的范围还是相当广泛的。
　　除了文献资料外，还有考古的资料。中国遗留下来的佛教胜迹、遗物等很多，其中有些是可以做资料用的，因为这些与佛教直接有关，从而与学说也有联系。例如，日本学者在辨贤首宗的世系时，就用了这方面的材料。最初，人们把杜顺推为贤首宗的初祖，他们从史料中看不出杜顺与贤首宗有若何关系，因而许多学者怀疑初祖不是杜顺而是智正。但也有人认为就是杜顺，如常盘大定就这样主张。他曾来过中国五次，踏查佛迹，发现陕西华严寺的历代祖塔的头一代就是杜顺，从而结束了这场争论。这是用佛教遗迹作为学说源流旁证的例子，说明考古资料也是必须注意的。
　　特别需要注意的是，近六十年来，在佛学源流研究方面发现了一种特殊的文献资料，即敦煌写经。这里面有许多从来为人们所不知道的属于手写本的佛经。
　　敦煌原系中国与外国在陆地上的交通要道，既是经济文化交流的枢纽，又是边防重地。北宋仁宗时，西北的西夏族入犯中原，先占领了莫高窟一带，一时酿成兵荒马乱。在莫高窟，原有上中下三寺，下寺中，历代都藏了一些经像，僧人为了避乱，便将经卷、佛像、杂书等封闭在下寺旁石窟主群相近的一个大洞的北边复洞中。当时，僧人大概一去未返，后人也不知道这一复洞，所以这些文物一直未被发现。过了八百年左右，即一八九九年，乃为一个姓王的道士所发现。腐败的清政府并不知道这些文物的宝贵，未加重视，事为英、法、日等帝国主义分子所知，就曾不止一次地来这里进行骗劫，先后盗走了不少的珍贵资料。先有英人斯坦因，盗去七千余卷；继之，法人伯希和盗去一千五百卷；日人橘瑞超等盗去几百卷。日本人以大谷光瑞为代表，曾发起了三次西行探险，第一次，他亲自参加；后二次，他派人来的。在最后一次路经敦煌时，他们发现了这批资料，由橘瑞超、吉川一郎带交给大谷光瑞处理。
　　英人盗去的七千余卷，已经整理，出版了目录，并照了显微影片，北京也买到了两份。法国的还未全部整理出来。法国盗去的虽然数量较少，但质量高，因为伯希和是汉学专家，挑选的都是有价值的。斯坦因就不然，他是考古学家，专挑完整的。后来，清政府去清检残余，运回北京，路上又遭到多次偷窃，最后仅剩八千余卷。这部分已由陈垣先生编了目录，名《敦煌劫余录》。总计敦煌原藏连同零星被窃部分，约在二万卷以上。
　　日人大谷光瑞收集到的历史文物，以敦煌为主，加以编纂，于一九五八年出版了《西域文化研究》两卷。其第一卷就是专门研究敦煌写经的，藏在龙谷大学。在它的附表上，可以看出我国最初的写经是在西晋咸宁年间。此外，虽然还有甘露元年三月的写经，但并不是最早的。因为：第一，甘露的年号不但曹魏有，孙吴末年，苻秦，辽代都有；第二，月份也不合，甘露改元，魏、秦都在六月，孙吴则在四月，都非三月；第三，这个写本是在酒泉写的，远处边疆，改元也需要一个时期才会知道，它的写出不会早于改元的时间。所以，最早的写经还是应推西晋。除此以外，所有写本大都是唐代的。
　　敦煌写本的学术价值很大。一方面，因为它保存了较古的经典，未经转抄，脱落错误较少。另一方面，其中有一些是人们从来所不知道的，学术上许多问题可以借它刊定。所以无论从校勘学上或学说思想上，这些写经都是十分宝贵的材料。例如，禅宗一系的变化，本来很大，初是北宗得势，尔后逐渐转向南宗；南宗最初是神会一系得势，其后又逐渐转到南岳、青原二系；在这些转变过程中，失势各系的资料，由于不受重视，多数丧失，而在敦煌卷子里保存下来的却不少，这对研究初期禅宗的历史，极有用处。
　　敦煌文物中，还有梵文、藏文、西域文的写本。藏文本中，有部分关于西藏的史料，因为西藏吐番王朝的势力，在唐代曾经伸展到了河西一带，就把这些资料带了过来。这部分资料，有些在西藏本土已经散失。西藏也仿照汉族设置史官，专门记载贵族的宫廷历史；这些资料就保存在敦煌，所以可被用来订正后世关于吐番王朝世系的错误说法。法人曾经整理了一部分印出。
　　此外，敦煌石窟中还保存了大量的塑像、壁画等艺术作品，从中也可以看出历代艺术发展的面貌。其它涉及到民族、历史各方面的文物也不少。以后人们把依据敦煌资料进行各方面研究的学问，称之为“敦煌学”。
　　研究中国佛学，当然要用到敦煌的资料。但是必须说明一下，敦煌文物的发现，确实是震动学术界的大事，但一些西方资产阶级的学者，曾想独占它为猎取名利的资本，因此把它说得高于一切，认为不懂敦煌学，就不能进行佛学研究，而且唯有他们这批人，才能懂得敦煌学，这是应该驳斥的。敦煌学，虽有其一定的适用范围和使用价值，它可以补充研究资料的某些不足等。但也不能予以过高的估价。从学说源流上讲，固然有史实而无记载的，需要加以补充，这对于佛学研究自然有好处，例如，我们上面讲的禅宗历史的情况；但决不能说，整个禅宗史全部要靠敦煌资料来决定。另外，有些资料本来就没有发生过什么影响，从而被历史淘汰了，现在被发现，作用也不大。总之，我们对敦煌的资料，应该有一个实事求是的恰如其分的估价。
　　最后，关于西域方面的资料。中国佛学一开始就与西域发生关系，因为内地的佛学，最初并不是直接来自印度，而是通过西域传来的，有的甚至是西域的佛学。因此，对于西域佛学，应该有所了解。可惜，直到现在，有关这方面的研究，尚少完整的系统的著述。早年，日人羽溪了谛著有《西域之佛教》，中国曾有翻译；以后他还在继续研究，但仍未能对西域佛教做出完整的介绍。他的研究方法，是采用“逆转”法，即从中国内地的资料去研究西域，而不是从西域本身的资料进行研究，未免有所不足。现在从西域写本和敦煌的卷子里发现了西域古文写书。西域古文有四种：窣利、于阗和两种吐火罗(乌耆、龟兹)。这些都是西域古代的文字，后来才有回鹘文。现在很多西域古文写本已整理出版，只有拿这些资料进行研究，才能弄清西域佛教的本来面目。但是这方面的工作，做得还很零碎。并且西域的文化，一开始是从西往东流的，尔后内地文化又向西流，其间错综复杂，所以保存下来的资料也不纯粹。因此，在中国佛学开始传来的时候，西域的情况究竟如何，一时还难明白。
　　到了宋元时代，西藏佛学占了优势，那时期，西藏资料也多了，但对内地的影响不大。元、明、清三代西藏喇嘛教传入内地，也翻译了他们的一些著作，如发思巴的《彰所知论》等，但毕竟不多，所以，整个西藏佛学为人们知道的也就有限。我们以前编辑过一些汉藏佛学关系方面的资料，但未完成。至于说到纯粹的西藏佛学，资料极多，这里不能详举。
　　另外，还有些对佛教史个别问题作的研究论文，像法国的汉学家沙畹、伯希和等，他们是自命“东方学在巴黎”的。近人冯承钧是很关心这方面的学者，他毕生从事翻译法人东方学的著作和论文，总计百余种，题为《西域南海史地考证译丛汇编》，分集出版。在他生前，曾印出过四编，死后到一九五八年止，共印出了九编，都与佛教史的研究有关。同时，冯承钧个人的论文，在他死后也汇集一册出版(1957年)，其中也有关于佛教方面的材料，如目录等。另外，他编有《历代求法翻经录》，寻检极便，可作手头书用。《西域地名》是对各种译名的对照索引，也是一种方便的工具书。他还以“尚志学会丛书”名义出版过一些其它的译著，其中有他的《法住记及所记阿罗汉考》等译文，都可参考。
　　日本方面，龙谷大学图书馆编有《佛教学关系杂志论文分类目录》，把日本有关佛教研究的论文作了索引。第一本到一九四一年为止，搜集杂志二百余种，论文万余篇。一九六二年续出第二本，编至一九五五年止。又有花山信胜，本人是研究日本佛教的，但外文很好(锡兰发起的“佛教大百科全书”的日本总编辑开始就是他)，东京大学教授。他在一九三四年，曾收集一九三二年以前欧美关于佛教的文献、著作五千余种，论文万余篇，准备编欧美佛教学文献目录，作为《佛书解说大辞典》的第十卷出版，后来没有实现。今年日人为纪念他的六十一岁生日，由纪念会为之印行了(想来1932年以后的材料已经补充进去了)。有关欧美研究佛教的状况，可以从这一著作中得到了解。此外，法人法拉露女士，编印了《佛教文献(目录)》，作为法国佛教丛书的一种出版。从一九二八年编起，每年出版一册，至一九三六年，出了八册就停止了。第二次世界大战后，继续出版从第九册到第二十册合卷印出，材料收集到一九四七年以前。日人山口益编的《法兰西佛教学五十年》中，有专文介绍它的内容，说它的合卷本中共收论文一千五百八十余篇，其中法人的居多，日人百篇，苏联四篇。并说这一文献还在继续出版，一九五二年又出了一九四七——五０年的合册一本。这些书籍都可以作为研究用的工具书。　
　　三　研究方法　
　　研究中国佛学，也须采用一般哲学史和一般佛教史的研究方法，基本原则是实事求是、分析批判。具体的说，就是运用哲学史一般的研究方法，同时注意到佛学本身的特殊范畴和特殊规律等方面。中国佛学来源于印度，而又不同于印度，这一特点，也就规定了它的特殊研究方法。其基本点是，在理解中国佛学时，首先要注意到中国佛学同印度佛学的关系。印度佛学在不断变化，我们就要注意到这些变化给中国佛学以怎样的影响；注意中国佛学在这个过程中，与印度佛学保持了多大的距离。总之，要以印度佛学的发展为尺子，用来衡量中国佛学发展的各阶段，并借以看出两者之间的异同以及中国佛学的实质。
　　其次，还要注意下述四点：
　　第一，译者的辨伪。我们所运用的资料，正确或不正确，直接影响到研究成果的正确与否，佛学的研究如此，其它学说的研究也如此。因此，研究所用的资料，对它的来源，真伪等，应该首先加以考察。过去，有伪托古人著述以为自己立说依据的风气。例如，道家的书《庄子》、《列子》里面就有许多伪托的篇目。佛典是翻译的，不但原书有伪托，就是译本也大成问题。隋代以前，魏晋南北朝的政治局面很紊乱，翻译不集中，译文不统一，翻译的记录不完备，因而就更便于弄虚作假，有真伪混杂的情况出现。辨伪的对象，则多是翻译的经典，这一点在经录家早就注意到了。他们对著录的书，发觉有问题的，一般采用这样的办法来处理：一、疑惑：对于译家、译时、译地三者需要进行核实，如果这些方面不能加以断定，则予以存疑。三、伪妄：如果有确实根据证明哪些书是假的，即评为伪妄。经录家就是以这种办法来确定经籍的正确程度。佛教在中国的发展，不仅受到原文译本的影响，而且也受到伪书的影响，像《大乘起信论》的影响就比原文译本还大。以前人们不知它是伪书，误认它的思想即是印度的思想，以致混淆了中印佛学的界限。如果辨别出经典的真伪，对中国佛学的实质就可以得到更为正确的判断。
　　义学家和学者们，也曾经对佛典的真伪做过一些审核工作，把一些有问题的书都提出来讨论。近代日本学者对此也相当注意，较早的如境野哲(黄洋)，他研究中国佛教史就是以翻译史为重点，同时讲述中国佛教思想的发展，在研究过程中，做了许多辨伪的工作。后来望月信亨，更是比较专门地注意这方面的问题，他对佛教史的研究是从经典史着手的，在他的《大乘佛教经典史论》中，有一部分是疑伪经论考，举出了十几种重要的疑伪书，并作了考证。此外，松本文三郎从佛经经典的研究中，也开出十几种疑伪书来。松本的书名《佛典之研究》、《佛典批评论》。研究结果与望月相近，有问题的也就是那十几种书。中国方面，李翊灼早年著有《佛学伪书辨略》，指出主要的有七种，《大乘起信论》就在其内。
　　第二，叙事的论世(时代错误的订正)。遇到叙事性的材料，要注意阐述的内容与所叙述的时代是否一致。比如拿到一份材料。首先要弄清楚材料中陈述的事实及学说等是指的什么时代，这个时代与该事实、学说的发展阶段是否相应。只有把这一点先肯定了，才能进行第二步研究。有些材料经常拿作者当时所知道的或当时才会有的说法附会到更前的时期去(象我们分析过去的问题，往往运用今天的口吻来叙说一样)，对此，必须严加考订、辨别，否则就会因为时代错误，影响对学说的正确了解。例如，有的著作引用了东晋袁宏(公元328—376年)的《后汉纪·孝明皇帝纪》和刘宋范晔(公元398—445年)的《后汉书·西域传论》中的几段话，来说明佛教在中国初传时的情况；这两个材料，常被人引用，似乎不成问题，就不被人注意到它的论世的错误。其实，一加考察，两项材料所叙述的，都不是佛教在中国初传时的情况。如《后汉纪》说：“……有经数千万，以虚无为宗，苞罗精粗，无所不统。”首先，这里的“有经数千万”，清王鸣盛在《十七史商榷》中，就认为可能是“有经数千万言”之误。初传时，怎能有此规模？其次“无所不统”“以虚无为宗”，也不是初传时能有的，而是后来形成了以般若为主流时的情况。佛教初传，怎能一下子就形成以“虚无为宗”呢？牟子的《理惑论》也引用了这一材料，同样犯了时代的错误。又如《西域传论》说：“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。”，引者还说这是指的“汉魏之际安世高系统的禅学”，是否禅学系统固然可以商量，但说“汉魏之际”，即佛教初传中国时，显然是错了。佛教初传时，译籍零乱，又是汉土刚刚接触佛学，怎能谈得上空有兼遣之说呢？范晔撰《后汉书》时，佛教在中国的传播已广，象罗什这样的大译师已来中国，中国人对佛学也有了相当的理解，这才有空有并遣的说法；所以，范晔那段话，明明说的是他自己所处的时代情况。从上面举的两个例子，说明资料的时代勘定是十分重要的。特别是佛学典籍，印度人的时间观念就很淡薄，这对中国佛学的影响很不小；如佛籍中一些概念、术语、命题常是后世出现的，但撰者偏说是古人的，这就非得加以辨别不可。
　　第三，理论的证义(原来意义的寻究)。上述两项工作之后，接着就需要对资料本身的意思有正确的了解。中国佛学所依据的经典，主要是从梵文译过来的，如能了解到梵文原意当然更好，但限于条件，做到这点比较难；那么,最起码应对译文有正确的了解，这叫证义。唐代译经，为了翻译的谨严，译场设有专职的“证义”，以审查译出的佛典，是否表达清楚，在道理上是否通得过。我们说的理论的证义，就是借用了这种方法。这对中国佛学的研究，颇为重要。因为译过来的佛典，往往容易使人望文生义。例如，《中国思想通史》第四卷135－136页中，就有一个突出的例子：唐代玄奘译了《因明正理门论》和《因明入正理论》两本因明的著作，第一次把印度的因明介绍到中国来。当时唯物主义思想家吕才，也很喜欢，但他却产生了许多误解，并写文章同玄奘门下辩论。辩论留下的材料不多，只有日本秋莜善珠所著《因明论疏明灯钞》中保存了有关“生因”“了因”的部分。《通史》谈到吕才的逻辑思想时，引用了上述材料中如下的话：“居士吕才云，谓立论言，既为了因，如何复说作生因也？”这是吕才对玄奘一系的反驳。说话的人要确立自己的思想就叫“立论”；所谓“言”，就是论式中的判断，如三段论式中的三个判断，因明中的三支、五支等。立论的目的在使人信服，以达到预期的效果，所以“言”相对于效果来说，就是一种“因”。因有两类：“了因”与“生因”。这种划分是指因果联系的性质说的：原无而被启发出来的叫作“生”，已有不明显而使之明显的叫作“了”。这里争论的是：“立论”对于“言”所达到的效果，其性质是属于“生”呢还只是“了”？玄奘认为，“言”的结果既是“了”，也是“生”。“了”是了境，“生”是生智，二者均有。吕才认为，只能说“了”，不能说“生”。他的理由是：“论文既云由宗等多言开示诸有问者未了义故说名能立。”“宗等多言”即指宗因喻三支；“能立”是指建立自己的论点，亦即指“多言”讲的。这句话的意思是：“论”（指《入正理论》)文中说，由论式三支阐明了人们所不了解的义理，所以把“多言”所阐明的称为“能立”。因之吕才得出结论说：“果既以了为名，因亦不宜别称。”由果推因，可知因亦是“了”。对于这段文字就应该做这样实在的理解。但是，《通史》的作者没有理解这句话的原意，甚至连句读也断错了：“……说名能立果。既以了为名……”。把“果”，字误断到上句，因而跟着解释也就错了。
　　第四，人物的疑年(年代异说的决定)。学说思想与社会政治、经济有联系，一种学说思想与前后时代及同时代的学说思想也有联系，因此，搞清楚学说代表人物的年代(生卒及活动年代)，对研究学说源流，很有关系。中国的历史资料，可说是相当完备的了，不仅记载了个别人物的卒年，而且还有生年。但也不能说这方面就不存在问题了。偏偏在几个著名人物上发生了问题，如玄奘的生年，现在还弄不清楚，汤用彤先生提出过道安卒年的疑年，
　　冢本善隆提出罗什的卒年也有问题，这些都有待进一步的研究。如果还没有一般公认的年代，自己应该确定一个，否则议论就没有基础。
　　此外，还应该充分运用各种工具书，例如学术年表(像刘汝霖的《汉晋学术编年》、《东晋南北朝学术编年》，望月信亨的《佛教大年表》)，个人年历、年谱等。陈垣的《释氏疑年录》，虽然有些论断尚可研究，但资料很多。同时还要运用辞书(特别是那些专门分类的，如日人的《禅宗辞典》)以及目录(刊定性和勘同性的)、索引等。
　　四 有关著述
　　对中国佛教史的研究，日本人走在了中国的前面，自明治末年以来，他们对佛教研究之风颇盛。在中国佛教史研究方面，最早的是境野黄洋，他陆续发表有“讲话”“研究”“精史”，等一些专著。稍后有常盘大定，他著有关于中国佛教史的论文集。后来宇井伯寿，也著有《支那佛教史》等。第二次世界大战到现在，也还不断地发表了一些研究成果。在一九五三年以前，据他们自己介绍，佛教史方面有这些著作：冢本的《支那佛教史北魏篇》，小笠原的《中国佛教简史》等；集体编写的有《中国佛教史概说》。一九五三年以后，大部头的著作不多，倒是出了不少论文集，如横超(写古代的)、道端(写唐代的)、牧田(写近代的)等人都出版了论文集；还有集体出版的论文集。西洋人对中国佛教的研究，还谈不上，最近美国莱脱著有《中国史籍上的佛教》一书，只是把历史上关于佛教的记载加以整理而已。
　　中国方面，过去的形式比较陈腐，如《释氏稽古略》、《佛祖统载》，都太简单。民国以后，曾取材并模仿日本人，一九一一年，上海《佛学丛报》登载过日本人写的《三国佛教史》；后来蒋维乔著的《中国佛教史》，主要取材于境野的《支那佛教史讲话》(宋前部分)；黄忏华著的《中国佛教史》，则大体仿照宇井的著书；都是以日本人的著作为蓝本的。汤用彤先生在《中国无十宗》的论文中，说中国本来没有成实宗，俱舍宗，这些都是跟随日本人(日本有)说的，这也证明早期中国佛学研究跟随日本人的事实。汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，受日本人的影响就少，所用资料比较丰富。不过，这也是早年的著作了，到现在，还没有一本新的佛学史。《中国思想通史》，采用新的观点方法讲到一些佛学方面的内容，如对汉、魏、晋、隋、唐的佛教都谈到了，作者们是下过一番功夫的，尽管有些议论还可商酌，但总算是开荒了。这两部书，作为我们的主要参考书。
　　中国佛学源流略讲\第一讲 佛学的初传
　　作者：吕澄
　　讲授提纲
　　传说最初翻译的佛典《四十二章经》——相关的《牟子理惑论》——可考的初期译家：安世高与支娄迦谶——两家译典的分野——禅数与般若——两系的传习——它与西域侨民信教的关系——在汉人接受方面的局限——学说思想的萌芽
　　佛学的传入中国与佛教有关，所以先谈佛教的初传。
　　佛教初传的具体年代，很难确定。后世关于这个问题，曾有种种的说法，一般采用的，就是见诸记载而事实上也有可能的，乃是西汉哀帝元寿元年(公元前二年)，大月氏使者伊存口授博士弟子景卢以佛经的材料。认为这就是佛教传入的开始。这一材料出自《三国志》裴注引前人鱼豢《魏略·西戎传》的记载，而《魏略》一书已佚。据现代研究西域历史的学者，如日人白鸟库吉认为，贵霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在贵霜朝之前，当时是否已有佛教流传，还值得研究；尤其是授经者是国家的大使身分，说明佛教已成为当时统治阶级所崇信才有可能，这就更需要研究了。
　　以后，又有“明帝求法”说，得到人们的普遍相信，对伊存授经之事倒不重视了，但有文献记载，也不便否定，所以《魏书·释老志》只好说：“中土闻之，未之信也。”就是说，中国人听到了伊存的说法，并未发生什么影响。这样，“明帝求法”说就被公认是佛教传入的开始。东汉明帝遣使去月氏求佛法的事，原出于范晔著的《后汉书》。书中叙述明帝永平八年(公元65年)诏亡者奉缣帛若干赎罪时，明帝兄弟楚王英(封于彭城，未在宫内，自己也有亡者之感)即奉缣纨三十匹赎罪。明帝认为他的情况不同，所以降诏说，你既然相信黄老、浮屠，一定是很好的人了，并把缣纨退回给他做为布施之用。此事有文献记载，诏文也保存至今，原意就是这样。后人因明帝做过这样一件事，于是就编造出他派人求法取经等一系列故事，内容就复杂起来，说明帝永平七年，由于夜梦金人而派人去西域求法，楚王英就是第一个信奉佛的人等等。事实上，这纯属后人的附会。如牟子《理惑论》中即有一段：“昔孝明皇帝梦见神人(《后汉书》作金人)，身有日光，飞在殿前……于是……遣使者张骞……等十二人，于大月氏写佛经四十二章。”云云。求法之事虽属虚构，但是从这一传说中，我们可以推想，首先传来中国的不是佛经，而是佛像，所谓“金人”，指的就是佛像。传说去西域月氏求法，也有关佛像，这与历史事实相吻合。永平八年正当贵霜王朝，其时受到希腊人画像的影响，开始创制佛像了；在此之前，印度只有象征性的脚印、法轮等图案，并无佛像。其所以当时会重视佛像，则与信仰有关。
　　其后，由于佛教的传播，它的学说也推广了，才有了佛经的传译。开始有从经中摘抄个别段落的经籍，这就是《四十二章经》。由此人们又把这一部经与明帝求法联系起来，产生了各种传说。
　　《四十二章经》的内容尽管简单，但有条理，自成体系。如果它是最初传入的经，那么它的内容应与当时传入时的学说状况相适应。此经在抄出时即有一篇经序，说明它是明帝所求。后人对于明帝求法一事是有怀疑的，但对于此经是最初译传的则多深信不疑，从而推断出佛教传入的时间如何如何，这是不正确的。汤用彤先生就主张此经是初传经典。但也有人不相信，因为从经录的记载、译文的体裁、学说的内容等，都引起人们的疑惑。到了近世，东西方学者对此经是否由原文译出，也未得到最后的定论。
　　我们认为《四十二章经》不是最初传来的经，更不是直接的译本，而是一种经抄(详见附录《四十二章经抄出的年代》一文)。就内容看，是抄自《法句经》，我们对出来的有二十八章，占全经的三分之二。这还只是此经相当于《法句经》的偈颂部分，《法句经》还有缘起，是长行，此经也抄了几段。所以它是抄录的，但做了一些修辞功夫。现存的《法句经》是三国时支谦译的，据支谦本序文看，在他之前还有一个译本，所以在汉末时《法句经》就有了。《四十二章经》应该是抄的那个旧本而加以润色的。因此，它抄出的时代还相当的迟。
　　我们认定此经是东晋初抄出的。其理由：一、此经最初见于东晋成帝时的《支敏度录》，所以它应出在此录之前。二、在惠帝时，道佛争论，王浮著有《老子化胡经》，说佛教是假造诸经，但未提到《四十二章》的名字，可见当时尚无此经，否则王浮决不会目睹这一所谓初传佛典而不加以攻击。因此，此经抄出的年限，最早不能超过《化胡经》，最晚不能晚于《支敏度录》。惠帝末年是公元三０六年，成帝末年为公元三四二年，大约就产生于此三十年之间。
　　此外，《法句经》现在已有梵文、巴利文等各种本子，研究的著作也很多。这些本子基本上可以分为两个系统：一、巴利文本，二十六品，其特点是《双要品》为首；二、梵文本，这是经过法救改订过的，有三十三品或三十九品，以《无常品》为首，《梵志品》为终，在《双要品》之前加了六品。法救本不仅把原本次序打乱另行编定，并且增加了很多的内容，所以梵文本不叫《法句经》，别名为《嗢陀南集》(嗢陀南是不问自说的意思)。这就是说，开头的《法句经》每一颂本是有缘起的，但法救以这材料为主，吸收了很多无缘起的自说颂的材料，所以不仅品名不同，内容也不同了。从《四十二章经》和《法句经》对照看来，它不是抄自原本，而是抄的法救改订本。据现代人考证，法救、世友与贵霜王朝的迦腻色迦王同时，尽管迦王的年代还不能最后确定，一般认为不会早于公元二世纪，他的活动年代，大体在公元二世纪，所以经法救改订的《法句》也决不会比二世纪早。因此，一世纪的汉明帝决不会得到此经的抄本。这就是我们对《四十二章经》所作的断定。
　　把抄集的《四十二章经》说成是印度佛经传入中国的第一部，并与汉明帝求法联系起来，其根据可能是来自支谦的《法句经序》。此序载在《出三藏记集》中，原无作者的名字，但它纯属《法句经》译者的口吻，所以无妨说是支谦所作。序中讲到《法句经》在西方的地位时说：“其在天竺，始进业者，不学《法句》，谓之越序。”抄经者或即由此得到启发，认为此经既在天竺为初学者的读本，也可抄出它的重要部分，作为中国初学者的读本，尔后就被说成了传入中国的最初之经。这是有可能的。
　　为什么单单抄成四十二章？这也可能是无意。不过“四十二”这个数字，与某些记载传说不无关系。例如，旧有“帝释问佛四十二事，每问刻石为记，犹存帝释石窟中”的传说。这一故事出在《长阿含经》卷十，法显在《历游天竺记》中进一步证实在王舍城东南的小孤山的帝释石窟，留有四十二线的遗迹，这使传说更加深入人心。又如，帝释问佛前，先“使乐神般遮翼奏琉璃琴以颂赞佛”，此事见支谦译《佛说太子瑞应本起经》中，支谦并据此作了“梵呗”(唱偈颂赞佛)；后来传说曹植在鱼山听到空中梵乐，也作了“鱼山梵呗”，从此，就流传了“般遮瑞应四十二契”的梵呗。“四十二”这个数字，通过上述的记载和传说，必然会引起人们的注意，抄经者，可能就受到了影响。此外，帝释问佛是从贪欲说起的，《四十二章经》中也有多条谈到同样性质的问题，这也可以作为一个旁证。
　　《四十二章经》被公认为初传的经籍，还有另外一个原因，如此经抄出之后，就受到很多人的重视和宣扬。头一个推崇它的是伪托汉末人牟子著的《理惑论》。论中第二十一则讲到佛教传通缘起时，引了《四十二章经序》里关于汉明帝求法之说，并作了引伸，增加了建寺中的壁画情节，说“千乘万骑，绕塔三匝”等等(这就是白马寺的传说)。接着，刘宋陆澄(宋齐间人)又加以宣扬，宋明帝令陆澄编《法集》(法论)以宏扬佛教，《法集》共百零三卷，分为十六集，每集一类。他特意把《理惑论》的上述记载，编在讲佛教缘起的第十四集(缘序)的头一卷，其实，《理惑论》重在讲教理，不是专讲佛教传通之事的，陆澄怕人对牟子的说法重视不够，有意做了这样的安排。他在目录的序言里，对把《牟子》摆在缘序而不摆在教门曾作了说明：“牟子不入教门而入缘序，以特载汉明之时像法初传故也”。据作者想，由汉末人讲明帝时事，当然可信，就把它作为最可靠的材料了。陆澄的书已佚，其目录保存在《出三藏记集》卷十二中，他的说法，当然会影响到一些人。
　　此后，齐梁间人僧佑在编《出三藏记集》时，看到《理惑论》和《法集》这样的吹嘘，不仅对《四十二章经》深信不疑，他也大加宣扬。该《集》共分四部分，第二部分是目录，即把《四十二章经》冠其首，并把经的序文联系起来，说什么“汉孝明皇帝梦见金人，诏遣使者张骞羽林中郎将秦景到西域，始于月氏国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳”。《四十二章经序》本来没有谈到是翻译，僧佑在这里加上竺摩腾作为译者。另外，他在目录部分的短序里说“孝明感梦，张骞远使，而于月支写经四十二章，……东流初法，于斯有征。……古经现在，莫先于四十二章，传译所始，靡逾张骞之使”。张骞出使是武帝时事，显系误传，而上面这些说法，可以看出僧佑对《四十二章经》的推崇程度。僧佑的目录部分，原是据道安录而加以扩大的，道安录就没有著录此经，可见道安是并不重视它的
　　经过上述诸人的宣传，《四十二章经》就成了真正的佛教初传的经典了。直到近代，才有人对它研究，发生怀疑。我们断定它不是翻译，也不是初传的经，这里还得解决一个《理惑论》的问题，大家认为《理惑论》出于汉末，如果属实，则说《四十二章经》抄出于东晋就难以成立了，因此，需得进一步把《理惑论》的真伪弄明白。
　　《牟子理惑论》通称《牟子》，“理惑”之名见于书的自序。唐神清《北山录》说：“理惑”原名“治惑”，是为避唐高宗李治的讳而改的。这仅是神清个人的说法，不一定可靠，因为书内用到“治”字的地方并未改动，而且我们也未从以前的著录中看到过“治惑”的字样。
　　这部书原收在陆澄《法论》中，只知作者姓牟，无名字，书名下有一副题：“一云苍梧太守牟子博传”。似乎作者姓牟名子博，书是被看成为记传体。此后，《隋书·经籍志》将此书收在儒家著录中，说《牟子》两卷，牟融著。牟融，是汉章帝时的太尉。但《隋书》只有这样一个目录，且归为儒家撰，是否就是这里所说的《牟子》，很难肯定。由于《隋书》出现了这一条，新旧《唐书》也跟着作了同样的记录。到了明末刻《方册藏》，遂把《理惑论》归入牟融名下。由于这刻本把牟子定为牟融后，从而引起了人们的注意。第一个发表意见的是明末胡应麟，他在《四部正讹》里指出《理惑论》的牟子不是牟融。据他说，牟融是明帝以前的人(这是胡应麟记错了)，那时尚无佛教传入，怎会在书中大谈佛教问题呢？因此，此书是伪。据他推测，这是佛教徒根据《隋书》“因儒家有《牟子》而伪撰此论以左右浮屠”。但又说：“读其文虽猥浅，而词颇近东京”。东京指洛阳，也即后汉的国都。所以他还相信《牟子》是后汉人作，怀疑得并不彻底。
　　从明末开始对此书进行考究后，到清代嘉、道年间，讲汉学的人逐渐多起来了，孙星衍编《平津馆丛书》把《牟子》也收了进去。他的学生洪颐煊为之作序，说牟子即牟融是不可信的，牟子博为何许人也，又不可考，所以未题作者名字。其所以收入丛书，是因为它文“近于汉魏”云。
　　到了近代，梁启超作《牟子理惑论辨伪》，否定牟子真有其人，并认此书为后世伪造，批评它内容既伪，文字也坏，“为晋六朝乡曲人不善属文者所作”。这就走向极端，引起了别人的反对。最初反对的是周叔迦，后来是胡适之、余嘉锡等。汤用彤先生也认为此书是真的。
　　在日本，也有许多不同的议论。开头，山内晋卿认为是真的，他根据的是明清人的说法；继之，常盘大定认为是假的；福井康顺反驳了常盘而加以肯定；之后，松本文三郎又驳了福井仍予以否定。在西方，例如法国人也有争论，马司帛洛讲汉明求法一事，曾议论过《牟子》而认为是假的，伯希和则以为是真的(见冯承钧译《西域南海史地考证译丛》第四编)。
　　总之，《牟子》的真伪至今尚无定论。据我们看来，应该属于伪书。从各家的辩论综合来看，有这样一些现象：第一，肯定为真的人，认为“自序”中举出的历史事实非但与其他史书记载相符，而且有补充史书漏载之处(如说“牧弟豫章太守为中郎将笮融所杀”等)，如不是当时确有其人，是无法记叙的。又作者自云居交州，并记载了交州的学术情况，这也是可能的，因交州原在河内以北，属交州治，本是当时内地避乱的场所，由于他们提倡文教，遂成为内地避难人士集中之区，学者们在那里进行儒释道的辩论，也是有条件的。具体说来，作者讲述的口吻，也不像后世人的，例如，只讲黄老而不讲老庄，这就是后汉以前的语气。只有到了魏晋玄学的兴起，庄子才因为内容丰富而被推崇起来。又道家与道教也不一样，最初道家与神仙家也是有区别的，尔后才合而为一，本书中的这种分别就很严格。再就更细小的事情说，那就更多了，如避讳，改鲁庄公为鲁严公，即是避明帝刘庄的讳。另外，《牟子》三十七篇与《道德经》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡论证《牟子》为真的资料，多半与道家有关。第二，否定它的人，其论证多半与佛家有关，因为它使用的佛家材料都有可疑。例如，开头讲佛传时，说佛十九岁出家，这就与当时一般讲二十九岁出家的说法不一样，十九岁之说，只见于《太子瑞应本起经》，而此经在吴支谦时才有译本，作者岂不是在吴代之后。又所记太子须大拿的故事，原出《六度集经》，经为吴康僧会译，也是以后的事了。作者自称为汉献帝时人，即二世纪末，而这些书的翻译都在三世纪中，相差五、六十年；说《理惑论》是作者晚年所写，牟子长寿，尽管可疑，还勉强说得过去。可是书内又记载了佛于二月十五日涅槃，也与一般的二月八日、四月八日的说法有异。此外，还讲到“僧人以酒肉为上戒”，在大乘修断肉时才戒肉，小乘并不断肉。这些说法只是在《大涅槃经》译出后才有的，而此经的译出就更晚了，是在五世纪初。根据以上两方面的证据，也有人疑惑《牟子》原属道家的书，如“自序”中说：“于是锐志于佛道，兼研老子五千言”，这句话与上下文是不连贯的，只有删去其中的“佛”、“兼”二字才通顺。换句话说，作者到了交州就专门研究老子，此书就是以道家立场进行争辩的著作。如果说它是为佛家辩论的书，内容很不相称。恐怕是偷梁换柱，被后人把佛教的材料加了进去，成为替佛教辩论的著作了。总之，作者决非汉末时人，当时佛家的学说不会有书内记载的情况。此书应该出于《四十二章经》之后，陆澄集《法论》之前，约当晋宋之间(松本文认为可能在宋齐之间，今不取其说)。
　　《四十二章经》与《牟子》既非早期著作，故不能凭借它们来考察佛学最初传入的情况，而佛学初传只能从翻译家和他们的译籍中去寻找线索。最初的翻译没有记载，传到后来才有经录家的著录——经录。目前看来，经录要以道安所编的《综理众经目录》为较早而可信。道安原在湖北襄阳，经录是他入秦以后(约公元380年)编的。此外，以早期译籍的传习事实为旁证，同目录相对照，中国最早的译家有两人，一是安世高，一是支娄迦谶。
　　安世高是西域安息人，相传是安息国的王子。支娄迦谶是西域月氏人。两人在后汉桓帝年间先后来到内地(安于桓帝建和初年公元147年至洛阳，支于桓帝末年公元167年至洛阳)，翻译也有先后。据道安录载，安世高译籍三十五部，四十一卷；支谶较少，可确定的有三部，十四卷，有疑问的九部，十二卷。这是最可靠的著录。后来的目录对两人的译籍又增编了多种，都不可信。再从佛学的全体看，两家的翻译，各有局限，只是全体佛学的一部分。安译限于小乘上座一系，支译则专属大乘经类(当时大乘兴起不久)。
　　支译的原本都是由竺佛朔先行带来的。竺佛朔可能是印度人，通过西域而进入内地(当时习惯在外国人名前冠以所属国名，竺即天竺)。支谶虽然用了竺佛朔带来的原本，但翻译是从他自己熟悉的部分着手。当时安、谶两家为什么从这样两个系统进行翻译，可能是由下述两种情况造成的，第一，桓帝时代相当于贵霜王朝的迦腻色迦王在位时期，他很推崇小乘有部，所以在他支持下说一切有部在印度就占了统治的地位，西域月氏一带自然也受到影响。说一切有部是相当保守的，如他们传说由五百罗汉结集编纂的《大毗婆沙论》，即刻在柱上，严禁外传。他们不仅对大乘要排斥，即是对本宗外的各派小乘也不能容忍等等，因而迫使其他各派不得不外寻出路。安、谶二人之来中国传译上座系和大乘思想，与当时的这种形势是相应的。第二，当时的西域不断有来华侨民入籍汉朝的事，特别是在桓帝末年，月氏曾有数百人来入籍(大多数是经营商业的)，而这些人原是佛教信徒，崇拜佛教自然是他们信仰上的需要。因此，两家的翻译与满足这部分人的宗教信仰要求也有关系。
　　另外，从学说方面看，安世高所译小乘上座部的经，重点是放在“禅数”上；支谶所译大乘经虽是多方面的，但重点在“般若”。小乘，特别是上座系最讲究“禅数”，他们认为戒定慧三学中，戒是根本，实践就是定与慧，定指“禅”，慧即是了解“数”。所谓“数”，即“数法”，指毗昙而言。毗昙即阿毗达磨，有种种译法，一般译为“对法”，也可以译为“数法”。叫它“数法”是因为它：一、释经的名数分别：经中的法相繁多，名目不一，要将它整理分类，一般就以数为分类的标准，把相关联的法分成一类，然后依序数的次第排列为一法、二法、三法等等，这种分类办法叫作“增一”；在毗昙中占着极为重要的位置。二、对于法的诸门分别：即对某一法，既归于这一类，又可归于另一类，如地水火风，既在四大中讲，也在六界中讲；对于某一法在此处讲，在彼处亦讲，这就叫“数数分别”，也与数相关。总之，凡阿毗达磨都与数有关系，所以叫数法。安世高所译，除“数”之外就是“禅”。禅法也有种种，其中一种叫“安般守意”，后来也译作“持息念”——“安”指入息(吸)，“般”指出息(呼)，“持息”就是控制呼吸，“念”就是说专注一心。“守意”既指“念”而言，也即当作“持”解。总之，这种禅既要求有意识地控制呼吸，同时又要求专注一心，思想集中，此即上座系的十念之一。安世高为什么特别注意这一念(念息)呢？一方面因为它简单，在印度就极为流行；另方面，中国的道家也讲究吐纳、食气等养生之术，它很适合中国人的口味，所以他在翻译时就突出地予以介绍。所谓“禅数”，就是把禅与对法结合起来说的。
　　支译着重在大乘“般若”，既包括理论，也注意实践。般若的“缘起性空”，理论，是指法的自性空，这原是反对小乘有部执名相为实有说的，因此，与名相发生关系的“自性空”，是般若的特点之一。般若的实践也是针对小乘讲的，小乘讲禅为十念，大乘则讲般舟(念佛)三昧与首楞严(健行)三昧；前者是借助于智慧，专心念佛，可以使佛现前，小乘则不承认有佛的形象呈现。后者是健步如飞之意，得到这种禅定，可以给成佛的行动增加力量，使追求的目标，更易于实现。支谶译的三部书：《般若道行品经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》，就是既包括性空的理论，也包括了三昧的实践。
　　这两家的译籍重点不同，随着人们的传习，都在中国发生了影响。继承安世高禅数学的，有下列数家：南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。前两人都是河南人，与安世高译场相近，后一家是浙江人，据后人所作的安世高传记说，他晚年到过江南，陈慧可能即是那时随他学习的。此后，吴康僧会曾向陈慧问学，直至东晋的道安，仍是远承其学。因此，江南一系，人数虽然不多，可是连绵未绝，并且由于陆续出了新译，还使道安对安世高之学认识得更深刻了。道安直到晚年，还为安译作序，注释不辍(参考《出三藏记集经序》卷上)。
　　支谶的学说，向另一个方面发展，与西域侨民的关系密切一些。最先跟他就学的是支亮(纪明)，此后有支谦。支谦原也是侨民，在中国出生，他的祖父就已入了汉籍，都受过汉人的教育，因此，他在传习支谶学说时，能够多所发扬。他尽量收集侨民中带来的以及陆续由西域传来的佛经原本，一方面用来订正旧译不清楚的地方，所谓“订旧”，一方面进行新的翻译，所谓“译新”。这为中国后来大乘学说的发展，打下了充实的基础。但是，当时一般人对于佛教译籍很难通读，而且佛教又被人当作方术来看待，象把黄老道家看成是道术一样，从而把佛视为神，尊重他而称赞他的神通变化，加上禅法也有神通的作用，这就使人们在探讨大乘理论方面受到了一些限制。
　　这两家学说在以后的发展中，如果说安世高一系只在一定的范围内活动的话，那么大乘般若的思想就有更大的群众基础。因为西域侨民有相当多的人数(桓帝时大约有三百余人)，他们又有信仰、习惯等作为接受这一思想的基础。所以支谦等所发展的学说，对后来大乘在内地的传播做了最好的准备工作。也可以说，这才是真正佛学学说的萌芽。
　　本讲参考资料
　　〔一〕 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第二章至第六章。
　　〔二〕《中国思想通史》第三卷，第十章，第一节。
　　〔三〕 吕澄：《四十二章经抄出的年代》(见附录)。
　　〔四〕 吕澄：《安世高》、《支娄迦谶》、《支谦》(略传，见附录)。
　　〔五〕《高僧传》卷一。
　　〔六〕《开元释教录》卷一。
　　中国佛学源流略讲\第二讲　西域传本佛典的广译
　　作者： 吕澄
　　讲授提纲
　　般若讲习最初受到玄学思想的影响——由此引起朱士行之西域求经——所得于阗本般若的译传——竺法护继起西行问学——对于大乘佛典的搜罗与翻译——译籍范围的扩大与质量的提高——对于后来佛学发展的意义——从当时译籍上见到的西域佛学——其区域性——于阗佛学与大乘的关系
　　初期传入的佛学中，般若引起了人们很大的研究兴趣。因为般若学说与道家学说有类似之处，如般若的基本原理“性空”，就是以道家所说的“无”来表述；般若讲的无相、无生，与道家的无名、无为等概念也相似。后来般若学更与魏晋玄学发生了交涉，由此就推动了它的传播。
　　汉魏之交，由于汉末农民大起义，社会经济制度起了很大的变化，相应地，作为上层建筑的社会意识形态也随之发生了变化。表现在学说理论上，就是从前经学的统治地位渐渐地削弱，玄学开始抬头。玄学为何晏、王弼所首创，他们用道家的思想去诠释儒家的《易经》、《论语》，从而提出许多“新”义。足以代表他们思想的有名命题是王弼的所谓“得象在忘言”，“得意在忘象”(《周易略例·明象》)。这是取自《庄子·外物篇》的一句话“得意忘言”，对《周易》的“言不尽意”“立象尽意”加以引申的。看起来，般若理论的所谓“无相”(无名相)“善权”(方便)与忘象、忘言之说是会有交涉的，这一交涉，尤其是与支谦改译的《大明度经》有关系。《经》的第一卷说：“得法意以为证”，支谦在注中说：“由言证已，当还本无。”这就很象“得象在忘言”“得意在忘象”的说法。
　　另外，王弼受般若思想的影响也是有可能的。支谦在汉末时原居洛阳，随支谶弟子支亮受学，以后即避乱江南。《大明度经》的翻译，就是在他去江南以后。一般认为，他这个译本是在吴孙权黄武至建兴(公元222—252年)年间译出的，实际上他在赤乌四年(公元241年)已经隐居山中，他的活动以及改译《大明度经》都应该在他隐居之前，因此，译出的时间应在公元二二二至二四一年之间。也就是在这个时期稍后一点，正是王、何新义倡导的时期。王、何二人均死于正始十年，正始为曹魏年号，当公元二四０——二四九年间，他们的学风一般就称为“正始之风”。支谦的译籍虽然在江南，但洛阳一带也有人讲习。两种思想发生交流，玄学受般若的影响，并不是不可能的。这一点，我们从玄学思想本身也能看得出一些。
　　玄学思想的产生，当然有其历史的社会的根源，同时也继承和接受了过去的思想资料。即以“得意忘象”来说，《易经》原就讨论过言与意的关系，既说“言不尽意”，又说“立象尽意”，王弼注《易》时，则取(庄子·外物篇》里“得意忘言”的说法加以引申，进一步提出了“得意忘象”，“得象忘言”的命题(具体形象是为了帮助理解道理的，道理得到了，形象就没有必要了；语言是说明形象的，形象得到了，语言也可以舍弃。贤首《大乘起信论义记》中所谓“绝言象于筌蹄”，也是这个意思。筌蹄的比喻，出自《庄子》)。但是，王弼的这种思想与《易经》《庄子》都有所不同，他特别提出了“忘象”来，这就是一种新的说法，很有可能是受到了般若“无相”的启发。不过，这一点在王、何的著作中没有明文说到，因为当时一般对外来学说是抱着拒绝的态度，很注意所谓严夷夏之防，当然他们决不会说出自己是受到佛家的影响的。
　　以上是个人的一种看法。一般的看法，认为佛学与玄学的发展，最初是各不相干，以后发生交涉，也是佛学受了玄学的影响。但是，影响总是相互的，在这个交涉过程中，玄学也会受到佛学一定的影响，这从两者的流传年代看，可以得到证明。
　　支谦到江南以后，北方仍有宣扬佛学的人才。北方讲般若，是受玄学影响而发展起来的，由于玄学与般若的理论有关系，从而激起了人们对般若的研究。但是，与玄学相形之下，就感到佛家的般若理论讲得不完整，这一方面是因为当时般若一类的经典翻译得不完备(只有《道行般若》)，另方面，也因翻译的经典，是按照印度的思想习惯，人们不容易接受它。这样，为了与玄学思想接得上头，就产生了西去求法的要求，适应这种要求的，首先就是朱士行的西域之行。
　　朱士行，洛阳人，可能是中国第一个正式出家受戒的和尚。在他之前，关于出家受戒的律典还没有传译，到了这时，才有律典和受戒仪式的翻译，所以汉人出家应该是从他开始的。因此他对于佛家的理论，自然要求有彻底的了解，而认真不苟。他当时讲般若，觉得触处难通，讲不下去，所以发愿去西域寻找原本。曹魏甘露五年(公元260年)，他出发去西域，后来到了于阗(今新疆和阗)。经过二十多年的时间，才找到了般若的原本；又经过几年，在晋太康三年(公元282年)，命他弟子弗如檀送回洛阳。又经过十年，于元康元年(公元29l年)始于陈留界内由无罗叉和竺叔兰翻译出来，名《放光般若》，共九十品(以《放光品》为首，区别于以《道行品》为首的本子)。
　　《放光》与《道行》，是两个完全不同的本子。不仅是详略上，结构上有出入，性质上也是两回事。不过，当时的人并不了解这些，只认为《放光》是一个更广的译本，因而更注意传习，后来也就以它为主了。
　　在朱士行西行到《放光》译出的这个过程中，另有一家竺法护继起西行问学。他西行的动机，也是感到当时讲习佛学的困难。在他看来，人们所以会对般若发生异解，不仅由于般若典籍的不完备，而且还由于不了解佛学的全体。般若只是佛学的一部分，如果不将它放在佛学全体中去看，是难以理解的。竺法护原是月氏侨民，住在当时与西域交通要道的敦煌，接触西域人很多，对西域的佛学传播情况很了解，所以他有这种看法是很自然的。
　　竺法护的老师是竺高座(即印度的大德)。但老师的教导也不能满足他的要求，老师就带了他去西域问学。当时西域一带，分成许多小国，仅在从玉门关以西的通道上，就有大小部落三十六国，它们的语言，也不尽同。竺法护为了求学，首先学习了三十六国的语言，同时求师问道，注意搜集大乘经典。他回国翻译是从太始二年(公元266年)开始，到永嘉二年(公元308年)七十八岁死去，四十多年的时间，都是全力用在翻译经典上。他的翻译，是在流动中进行的，从敦煌回来，他去过长安、洛阳，后来又回到敦煌酒泉，最后死于河南。他的译经不仅时间长，而且内容广泛，译文也较忠实。他能做到这些的原因很多，如当时已经积累了过去几位译家的翻译经验，组织完备，助译的人较多等等。在助译人员中，最得力的是聂承远、聂道真父子。他们还为竺法护的译籍作了经录，记载了所译何书，译于何时等等，成为一种最早的经录。此录一般称为《聂道真录》(大概即是《竺法护录》，包括他本人的译籍在内)。所以竺法护的译籍比较可靠，不象支谶那样。
　　据僧佑《出三藏记集》的记录，竺法护的译籍，共有一百五十九部，三百零九卷。但这些书，当时已散失了很多，在僧佑时，仅存九十五部，二百零六卷，即三分之二。以后又续有散失，到了《开元录》，虽说还有九十一部，但是其中把别人的译本混进去的不少，其实只有七十四部，一百七十七卷。据近人研究，在此之外还可以从放在别人名字下的找回十部，十一卷来，所以总计是八十四部。在这些译籍中，有不少是很重要的。竺法护翻译所据的原本，不一定都是他本人找到的，也有些是由别人传入的。例如，般若是当时人们追求的主要经典，一再找人翻译，他也翻译了，他所据的原本就是于阗沙门只多罗(后译只多蜜，意译歌友)带来并为他助译的。另外，他译的《修行地道经》，原本也是罽宾(迦湿弥罗)的竺侯征若带来的。当然，大部分还是他自己带回的。
　　竺法护的译籍种类很多，而以般若类为主。他所译的般若叫《光赞》，与朱士行译出的《放光》是一个本子。此外，还有“华严’、“宝积”、“大集”、“涅槃”、“法华”，等经类；还有一般不分类的大乘经集，以及“律”、“本生”、“本事”之类。从这些译籍看，范围广阔，那时在西域流行的经典，大都译了过来，这比以前的几位译家范围已大大地扩展了。
　　再从译的质量看，比以前也大有提高。支谶、安世高虽通汉语，但翻译上还做不到得心应手，加上对义理的不能透彻了解，所以内容很难完全表达出来。以后，通过支谦一家，逐渐地有所改进，竺法护在此基础上，就有可能后来居上了。总的说来，安、支的翻译，偏于“质”(朴质)，支谦的翻译，偏于“文”(修饰)；偏于质，文义就有所不尽，所以朱士行说旧译《道行》有不通之处，偏于文，为了力求简洁，也不能完全表达出原文的结构。竺法护虽是侨民，对汉文很有修养，又通西域三十六国的语文(当时译本所据，常常不是梵文原本，而是转译的西域文本。转译有两种：一是转写，用西域文字写梵本；一是转译，即将梵文译成西域文。这些本子通称为“胡本”。当时从事翻译，非通西域文不可)，助译的人又多，所以译的质量比较高。从其译文看，虽仍偏重于质朴，所谓“辞质胜文”，但与以前“朴拙”的“质”完全不同，他是在理解原文，融会贯通的基础上，尽量让译文接近于原本，换句话说，就是“存真”的“质”。所谓“言准天竺，事不加饰”。特别是把前人随意删略的地方，都被保存下来，所谓“不厌其详，事事周密”。
　　应该指出，竺法护的这种译风，很有好处。因为印度文字本身就是繁复而严密，一加删节，就把原来的结构打乱了。般若一类的思想是很阔大的，但思想总要通过具体的事例来说明，因此，“逐事而明之”，就是它结构上的一个特点。比方说，他们讲般若是因，而其结果则为‘一切智”。一切智，就是什么都知道，非列举诸事不可。过去的翻译，把“一切智”所包含的具体内容删掉了，因而使人很难理解般若是什么。竺法护则忠于原本，把这些保留了下来。后来道安很欣赏他这种翻译，并由此得到启发，看出般若与数学(毘昙)的关系(其实般若就是毘昙的进一步的发展)。
　　由于竺法护翻译的范围扩大了，翻译的质量提高了，对后来中国佛学的发展，有着十分重大的意义。
　　在他的译籍中，有一小部分是过去有译而重新订译的，如《首楞严三昧经》、《维摩诘经》等。此外，还有一部分，由于当时政治局势不安定，译地时有变动，译出后未得到及时传播的，如《光赞般若》本来在朱士行的《放光般若》之前，他已经译出，可是直到九十一年以后才被道安读到，且已残缺不全(朱本《放光》九十品，竺本《光赞》仅剩二十七品)。再如《渐备经》也有同样的情形，只是在以后才逐渐流行起来的。尽管有这些个别情况，从他译籍的全体看，还是得到流通的，对于后来大乘学说的发展，产生了极大的影响。
　　再从他译籍的内容看，包括了大乘佛学的主要部分，可说已经画出了一个方等(即方广、大乘)经类的轮廓。后世的道安说：“方等无生诸三昧经类，多此公所出。”僧佑也说，竺法护鉴于方等深经蕴在西域，“乃慨然发愤，志宏大道”，并对他评价说：“经法所以广流中华者，护之力也。“这些赞誉，反映出他的翻译所取得的成绩，也反映出他的译籍对后世确实发生了很大的影响。
　　竺法护译的方等经类究竟有多大范围呢？大体上说，“般若”“宝积”、“华严”、“法华”、“大集”等都有了，特别是这些经类的中心部分。例如，《渐备经》本是《华严经·十地品》的异译，以它为中心，前后加以扩充，从而就组成了大部的《华严经》。《华严经》的思想，后来又有所开展，所谓“十地”本是由之达到成佛的理想；所以接着就有《如来性起品》，叙述达到佛位以后所应作的事情，即怎样进行教化，这是《华严经》中心思想的重要补充，竺法护也译了，名《如来兴显经》。再向前开展，又构成《入法界品》，即善财的五十三参。这后一部分，在竺法护的当时还没有，但他译出的《如来兴显经》，就已为这一思想奠定了基础。再如，“大集”一类，它是“宝积”以外的一部丛书，性质与“宝积”相同(由各种大乘经籍编纂而成，“大集”与“宝积”所收经典不同，是“宝积”的别裁)。“大集”经典以后继续有扩充，但主要部分，在法护的翻译中都已有了，如《阿差末经》(后译名《无尽意经》)、《大哀经》、《宝女经》、《无言童子经》等。可以说，以这些经籍为根据的大乘思想都由法护介绍过来了。由于他对各方面都做了介绍，就使后人更容易接受同类的思想。
　　竺法护自己特别注意和大力宣传的，乃是《法华经》类。他译的二十七品是《法华》最初的全译本，现存的《法华经》已另有补充。他译出此经之后，亲自“口校古训，讲出深意”，还在斋日中读诵，足见他对此经的重视。此外，他还译了方等《泥洹经》(《大涅槃经》的别支)、《不退转法轮经》，都与《法华经》有类似之处。《法华经》的核心，就是以大摄小而以一乘为究竟的思想。这一思想的产生，是因为印度当时的小乘势力相当大，不能简单地加以排斥，所以就有此以大融小的说法。认为二乘只是方便，大乘才是究竟；大乘不在二乘之外，而是包摄了二乘。所谓究竟，是在方便中包含着的究竟，即以一乘为究竟。这些思想与《摄大乘论》把大乘与小乘对立起来的说法，完全不同，竺法护很重视这一思想，作了许多宣传解释，他的宣传，对中国的大乘学说发生了实际影响：中国佛学如天台、贤首等讲大乘就是按一乘来讲的。
　　竺法护的译本，道安曾评之为“详尽”，说明是在很大的程度上传达了原本真意的。这些就为相继而来的鸠摩罗什的翻译铺平了道路。什译相对于以前的翻译，称之为“新译”。其中有些是重译竺法护译过的书，但都尽可能地保存了法护的原译，例如，《法华经》是罗什译得最好的一部书，其中有些地方就借用了法护的译文。因此，竺法护的翻译，对于“新译”也起了推动和启发的作用。
　　中国初期传译的佛经，大都是通过西域得来的。佛教传入西域，时间要比内地早，但早到什么程度，现在还不能确定。所谓西域，一般是泛指玉门关以西的地区，其范围的大小，因时代而不同。在汉、魏、晋时的西域，是指天山之南、昆仑山之北的塔里木盆地。由西域通向西方(一般指大秦，即罗马)的交通有两路，分别沿沙漠的南、北而行。西域的西南就是印度，所以很早就有佛教的传入。传说阿育王时代，佛教就已传入西域，这是不足信的，因为阿育王派遣大德到各地宏扬，并未提到有西域；不过最迟也不会晚于一世纪，因为佛学传入中国是在二世纪中叶，传入内地之前，还应当有个时期在西域流通。西域各国都有自己通行的语言文字。佛经经过西域文的翻译而成为“胡本”，传入内地的佛经，就是用这种“胡本”翻译的，在文字的转换中，自然会有些改动，再经过译者因学说师承不同作些变改，西域佛学，不能说与印度的完全一样。
　　当时西域地处诸大国之间，东有中国，西有波斯(伊朗)，南有印度，北有匈奴，因此，没有固定的政治区域，政治局势，很不稳定。当时佛教在那里流传的情况留存下来的资料很零碎，已不能依据它来说明问题，今天要了解西域佛学，还得依赖汉文的资料和翻译史去加以推测。现在即从竺法护的翻译，可以看出当时西域流行的经籍是以大乘为主。这些经籍在西域各地流布，并不平衡，有一定的区域性。法护在西域所搜集的佛经，就不是一个地方得到的，如《光赞般若》是于阗人带来的，《修行地道经》是罽宾人带来的，《不退转法轮经》是从龟兹带来的，说明这些经，除非本地人都是不能轻易得到的。
　　西域佛学虽然分散在各地，但也有集中的地方。从资料中可以看出流行大乘经特多的是于阗。据法显的游记，他去印经过于阗时，所见到的几乎都是大乘佛徒，只有个别的小乘。后来玄奘的《大唐西域记》里也有同样的记载。另外，从于阗传入的经本或由于阗来人所作的翻译，也都是大乘经类。前者如《光赞》、《放光》，后者如译家实叉难陀，法护的助译只多罗等，都是来自于阗(现在约计原本出于于阗的大乘经在五十部以上)。因此，说于阗是当时西域大乘的中心，殆无可疑。
　　大乘经以于阗为中心向各地流通，其时在公元一世纪左右。于阗流行的经，似乎还进行过修订和补充。例如上说的般若，最初支谶所译的《道行》，原本就是印人通过西域带来的，其次，朱士行译的《放光》，竺法护译的《光赞》，也是来自西域，这些与后来印度流行的梵本就不同。经末多了《常啼菩萨品》与《法上品》，这两品梵本都没有。内容记载常啼因求般若不得，甚是苦恼，后来空中有人告诉他，东行二万里遇到法上就能得到般若波罗蜜，云云。这一故事可能就是在般若流通到于阗之后加上去的。因为般若经本身有流传地区的记载：先在东方，其后向南，再转西北而至于东北。可能在般若流传于西北时，由迦湿弥罗——犍陀罗到达月氏的吐火罗都城兰氏城(今喀布尔)，再向东走很长一段路到达于阗，所以说是二万里。般若流入于阗后，为了标榜此经是其地所特有，信徒必须经过上述的道路来取，所以补充了后两品。另外，如《大集经》的编纂也是在西域进行的，因而其中有许多与西域地理有关的部分。原本出于西域的《华严经》，里面还有中国内地的地名，如清凉山，就指的五台山，自然是在西域流行中编上去的了。隋代的闍那崛多和唐代的玄奘，都把子阗看成是大乘的中心，前者是口传，后者是亲身的经历。他们说在于阗之西有斫句迦，此地山中藏有大乘经十万颂以上者有十二部，还传说有《楞伽经》十万颂，这个数字太大了些，恐不可信。不过，这一传说反映了于阗藏的大乘经，相当完备，且为时较早，所以日积月累有那么多种类。
　　于阗流行的大乘思想，还有独特的地方，如鸠摩罗什之学，得自西域，他所传的说法有一些就是印度佛学中没有的。他译的《大智度论》中一些内容和地名，即不同于印度；他对《大品般若》的分析方法也与印度所传的不同。这都是受了西域佛学的影响。
　　本讲参考材料
　　〔一〕 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第六章末至第七章前半(1一5节)。
　　〔二〕 《中国思想通史》第三卷，第二、三章。
　　〔三〕吕澄：《朱士行》、《竺法护》(见附录)。
　　〔四〕 《出三藏记集》卷一、卷八、卷十五。
　　〔五〕 《开元释教录》卷二。
　　〔六〕 羽溪了谛著、贺昌群译：《西域之佛教》第四章。

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中国佛学源流略讲\第三讲 般若理论的研究
　　作者：吕澄
　　讲授提纲
　　般若研究的发展与玄学的关系——其发展的两个方面——一，联系“格义”的文句分析——又一，实践“空观”的玄旨寻求——主要的三宗——支敏度等的心无宗——支遁的即色宗——竺法汰的本无宗——道安的性空说——般若与禅数的贯通——道安对于译经与经录的贡献
　　由于般若经的一再翻译，特别是在《放光》译出以后，很受人们的重视，以致对朱士行求经一事产生了许多神话和传说。如说他求经过程异常艰难，求得经后，要送回内地，于阗的小乘，求王制止，士行气愤，以经投火，火即为灭，不坏一字，才准许他拿出来的，等等。原本由其弟子弗如檀带到洛阳，并未及时翻译，传到仓垣才译了出来。还说《放光》译出后，中山(今河北定县)支和尚遣人到仓垣断绢写之。持还中山时，“中山王及众僧城南四十里幢幡迎经”(道安：《合放光光赞随略解序》)，由这些传说可以看出当时人们重视此经的情况。
　　般若学说的流行与受人重视，是因为它与玄学有类似之处，当时我国玄学方面也有所发展。先是王弼、何晏的玄学重老，用《老子》解儒家的《易经》，《论语》，学说的中心是主张从无生有。其后裴頠在此基础上发展一步，提出了“崇有”。到向(秀)、郭(象)时，注重解庄的途径(《庄子》，在此之前已经流行，但多局于文句的解释，此时则着重它的意趣所在，解释自由)，从而主张“自然”之说，认为既非从无生，也非从有生，而是自生。不承认创造者，视万物为一体，宣扬以顺化为归的思想。玄学的这种变化，与当时的时代背景有关。在魏晋之交，晋之代魏，与魏之代汉一样，手段诡诈，斗争激烈，当时从政的人很难判断谁胜谁负而决定其依附，这种政治上的动荡与倾向的不明，在意识形态上必然有所反映。及至晋朝建立，统治内部矛盾重重，先是有“八王之乱”，后来又引起了北方少数民族(所谓五胡)的崛起，以致晋王朝在中原无法立足，不得不移居江南。但江南的形势并不稳定，统治集团内部的争权夺势，有增无已。一大批豪门贵族流亡南方，他们又不能不依赖政权，确保自己的经济利益，同时，又深感时局的动荡不安。因此，经济政治上的游离闲懒，就形成了他们特殊的阶级性格：浮华任诞。这就是向、郭所以推崇《庄子》而得以广泛流行的社会背景。
　　就佛教学者说，他们中一小部分人原与玄学者出身相同，又由于佛学当时还不能独立，必须资取玄学家的议论，因而般若学说必然与玄学学说接近。当时几位名僧都与名士有往来，清谈学问，名僧、名士，往往并称。这样，一方面影响了佛学的研究，使它把重点放在与玄学类同的般若上，以致佛学玄学化；另方面，不仅用老、庄解佛，同时还以佛发展了老、庄。般若学说这种理论上的不纯粹，直到罗什来华，大量译出佛典，传播龙树之学以后，才逐渐扭转过来，走上佛学自身的独立途径。
　　罗什以前的佛学研究情况，据僧叡《毘摩罗诘提经义疏序》记载，大概有两个方面：“格义”和“六家”。《序》说：“自慧风东扇，法言流［］已来，虽日讲肄，格义违而乖本，六家偏而不即。”意思是说，向来对于佛学的研习，可分为两派，一派属于“格义”，用这种方法的人，往往与本来的义理相违。——这一论断，是因为罗什译本出来后，比较而知的。另一派属于“六家”之说，采取自由讨论的方式，只求意趣而不拘拘于文字；这样就容易产生偏颇，不能契合本意。这是汉魏到晋初时期研究佛学的两种基本情况。下面稍为详细的讲一下。
　　一、“格义”。它的产生是有历史原因的。原来般若学对于”性空”讲得比较空泛，要揭示其内容，必须把“事数”(即名相)弄清楚，《放光》译出后，“事数”，比较完备了，如用五蕴、十二处、十八界等来说明。为了解释“事数”，起初有康法朗(与道安同时)、竺法雅(道安同学)，后来有毘浮、昙相等，创造了“格义”的方法：“以经中事数，拟配外书，为生解之例”。即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。这一派专在文字上着眼，目的在于贯通文义，作为研究佛学的初步还是有必要的。但是，发展下去就不免流于章句是务了。现在由于材料的散失，这一方法的具体情况已难详细说明。
　　对于“格义”的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不满，他在《道行经序》中说过：“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”这是说，由于文句经常不同，执着它就会造成迷乱，因此，必须放在它的旨趣上，“若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也”。
　　二、六家。六家的主要特征是自由发挥思想，其学说共同之点，是把主观与客观两方面联系起来(此中所谓主观客观，只是就能所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观与客观完全异趣)。般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之“空观”(当时译为“本无”)。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空观实践的关键在于修智。这种说法，与向、郭的玄学观点很相似，他们主张万物一体，其中也包括主观客观两方面，客观即自然(天道)，主观即名教(实践活动)，名教的实践活动即体现天道，因而它们是一体的。
　　僧叡序中只提出了六家，到底是哪六家呢？后来的说法很不一致。一般认为，就是刘宋庄严寺僧昙济《六家七宗论》中的六家。此论不存，梁宝唱《续法论》中曾经引用，并列出宗名为：本无、本无异、即色、识含、幻化、心无、缘会。但是《肇论》只提及心无、即色、本无三宗。以后陈慧达作《肇论序》也讲了六家七宗，唐元康作《肇论疏’连同解释了慧达的序，继续讲了六家七宗，由于《肇论》主要批判的是三宗，因此，元康疏对这三宗说的也比较具体。
　　此外，日本保存有《肇论》旧疏，相传为慧达作(因为疏中提到“招提意”云云，慧达所在之庙即为小招提寺，故被尊为招提)；以后日人安澄作《中论疏记》也都谈及六家七宗。但这些说法，有很大的出入，究竟哪一种说法可靠呢？
　　我们认为元康的说法比较可靠。说日本保存的《肇论疏》为慧达作，这不可信，因为慧达在《序》中明白地表示：“聊寄一序，托悟在中”，并没说自己作过疏；再说，元康也只看到此序，并未看到疏，可见疏是后出的；又疏文中自称招提意云云，也不似作者本人的口吻。而且元康的“三宗”之说，与三论宗首创人吉藏《中论疏》中讲的一致，所以一般都采用元康的说法。《肇论》主要批判的三宗代表人物是：心无宗为支敏度，即色宗为支遁，本无宗为竺法汰。
　　六家之说，都发生在当时的政治中心地带江南，后来传播到北方。在罗什来华以前，关河一带，还很盛行；以致成为罗什门下批判的重要对象。当时僧肇就批判了其中的三宗。下面对三宗，分别地予以说明。
　　一、心无宗。从文献的记载看，主心无说的有好几家，支敏度是最早的创导者。《世说新语·假谲类》说，东晋成帝时，支敏度来江东之前，曾与伧道人商量到江东后怎样讲般若的问题(当时讲般若也属清谈，可以自由发挥)，伧道人讲，“用旧义往江东，恐不办得食”。所以“便共立心无义”。以后支敏度单独到了南方，大讲其心无说。数年之后，伧道人寄信给他说：“治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”——这一记载是故事性的，真实性的程度如何，姑且不说，但是它反映了一些情况：第一，当时讲般若是相当自由的；第二，讲般若的目的只是为了取得生活资料，为了博得名士们的欣赏，可以不惜随意主张。
　　关于“心无”说的内容，因为它是《肇论》批判的对象之一，所以在论里保存了一些资料。其次，《世说新语》刘孝标注也保存了一些原始资料，因为作注的不是佛学家，它的资料也更可靠些。把这两方的资料合拢来，可以得到一个大概的轮廓。
　　《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”般若所要解决的中心问题是怎样掌握般若以达到空观。“心无宗”认为我们观察万物(代表为“色”)为空，只要使心中无物就行了；至于万物本身是空或非空，可以不去管它。换句话说，他们讲空，只是从“无心”的角度讲，不是从万物本身去理解。《元康疏》和《吉藏论疏》，把这句话归结为两点：一，不空境色，二、空心(不起执心)。
　　《世说新语》刘孝标注说：“旧义者曰：〔一切〕种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无，常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎。”从这一资料看，讲述般若有新义、旧义的不同，旧义把般若看成一切种智，是无所不知的，因而是有。支敏度已弃旧说，提出了心体的问题，认为心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应。
　　以支敏度为代表的心无宗，以为具有这种看法就是般若性空的空观。其实这也并不是什么新说，他只是把般若智能(佛智)与玄学搞在一起，运用了玄学的“至人之心”的说法。这种说法，自然是对般若的片面理解。在罗什来华之前，对般若一般都是不大清楚的，只有在他传来了龙树中观之学后，才算得到真意。龙树以“中”解空，对“中”的扼要叙述，则是《中论》的“三是偈”，即((因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此即一方面是“非有”(即“空”，一般作“无”讲)，同时也是“非无”即“假”，一般所谓“有”)，把这两方面合起来才构成空义。这两个方面的同时并存，则是从二谛的角度说的，从世俗谛说是非无(有)。从胜义谛说是非有(空)，总之，龙树之学是空与假有的统一。
　　僧肇据此批评了“心无宗”，说它“此得在于神静，失在于物虚”。在主观智慧方面是空寂了，这当然是正确的；但是由此而认为物仅是虚无，没有看到它假有的一面，这就错误了。为此，就必须既把握“真谛”，同时以“不真”与“空”结合起来才行。僧叡说：“六家偏而不即”，就是指他们这种看不到“假有”的片面性说的。
　　支敏度学说上的这些缺陷，一方面，是他的研究方法，没有完全脱离“格义”的影响，另一方面，是他受到玄学的约束。他拘泥于“格义”，在文字上下功夫；这从他的《合维摩诘经序》、《合首楞严经序》可以看得出来。这类会译性质的合本，是把各种译本进行比较，求得对义理更好地了解，是无可奈何的办法，但不可避免地会与“格义”相通，因而借用玄学的概念来理解。另外，他为了和名士们搞在一起，想得到他们的赞赏，所以在学说上不能不跟在玄学的后边。“心无”说表面上似乎无人讲过，事实上，它正是从玄学的至人无己，“无己故顺物”(郭象《庄子注》)脱胎出来的。就是“无心”一词，也是郭象《逍遥游》注中讲过的。郭象的无心是无成见，即是无我，当然也是空。
　　除支敏度外，以后讲“心无”的还有竺法蕴、道恒等人，虽然提法上与支敏度有小异，但据推想，也不会有什么特殊讲法。
　　二、即色宗。这一宗的代表人物是支遁(道林)，也是各家中最出色的一家，在当时名士们中间他的声誉最隆，孙绰把他比做“竹林七贤”中的向子期。他深通《庄子》的学说，讲《逍遥》义，《世说新语》说他超过向、郭，时人很赞赏他的解释，称之为“支理”。他对般若性空的解释，也有特殊的说法，称为“即色”说。他著有《即色游玄论》、《释即色本无义》等，可惜都已不存了。在《出三藏记集》里，有他的一篇《大小品对比要钞序》，保存了他本人的一些说法，但序中并未提到“即色”这一词。从全文的内容看，似乎是用即色来解释性空的，与《即色游玄论》以即色掌握和运用空观的说法，不完全一致。因此，他的“即色本无”与“即色游玄”不是一回事。这一差别，有些讲“即色宗”的人，并没有把它弄清楚。
　　我们讲“即色宗”，也只能根据《肇论》对它的批判以及《世说新语》保存的有关材料加以推测。《肇论·不真空论》说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”就是说，在认识论上所谓万物，并非万物之本身；所以认识上虽然有色，客观上并不一定存在着那样的色。这种说法，就叫做“即色本空”。《世说新语·文学》注也用了这一材料，说是出自支道林的《妙观章》，其文曰“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空；故曰色即为空，色复异空”。认识上的色，是名想(概念)的色，不是色自己构成的，所以本身并非色；非色，也就是空。因此，认识到的色，也就肯定它为非色。非色与空，是一样的。所谓“色复异空”，就是反过来再强调色之有异于空：认识上的色既是非色、假象、空，也就这样来说空之外还有色(由色的概念而成其为色)。这些说法是否就是支道林自己的看法，还值得研究。因为《妙观章》是道林集的，其中包括着别人的说法，不一定就是他本人的意见。
　　僧肇批判“即色宗”是从两个方面着眼的：
　　第一，对它的“明色不自色，故虽色而非色也”这一命题，指出它是“此直语色不自色，未领色之非色也”。就是说，肯定了他对名想(概念)的色并非色自我构成的，这一点是理解得对的；但是，他不了解色正是是因为它的假有性质才成其为不实在的，即成其为非色的。换句话说，僧肇着重批判它的是，只是把色空理解为“非有”的一边，而不理解还有其“非无”的一边。第二，继续批判它的这一命题又指出：“但当色即色，岂待色色而后为色哉。”就是说，色本身就是色，并不是由于我们的认识才成其为色的；事物间的差别是事物本身造成的，并非由于有了各种概念才出现各种东西的。因此，色与非色是不同的，色本身是与非色有区别的。它们有自己的自相，认识了这种自相，也就是认识了事物，不必要另外找一种相加到某一物上而再去称它为色。由此，所谓“色即是空”，就是指色本身是空，不要在“色即非色”上去空。
　　总之，僧肇批评“即色宗”有两个错误：一个是把色看成是概念化的结果，单纯从认识论上来理解空性；另一个是不了解所谓非色、色空。也就是假有之意；没有假有，也无所谓空。这是由于当时的般若理论有了全面的介绍，认识到缘生为空的道理：诸法既是缘起，是假有，同时也就是空，不实在；决不可以在缘起、假有之外，概念化之后，才有所谓空。
　　但是，这个问题比较复杂。僧肇批评支道林的片面，仅仅是因为他从认识论上论证空性，没有配合缘起法来理解吗？事实上，支道林是否只有这样表面上的缺点，还是值得研究的。当时，有一个问题大家还不大清楚的：就是印度人认识事物，都从现量、比量等方面去看，亦即从假说与离言两方面去看，这是中国人不习惯的。他们的认识论是与逻辑的自相、共相等结合一起的。支遁所说的色，是指“共相”的认识，是指与非色相区别的“共相”，而不是指色的“自相”。用概念来表达的，都可称为“共相”；而“自相”则是指缘起法而言。因此，从概念上看是“共相”，从缘起上看则是“自相”。缘起法的构成部分各不相同，是离开概念的，所以是不空。反之，如果由概念上看，则是空的，因之可以不称之为色，或称之为非色。支道林的所谓“当色名色”，就是由“共相”而言；僧肇则是从“自相”的角度来批评他的片面性，认为缘起法即使不与概念相联系也是空的，因为它是假有。这些说法，直到罗什传来中观学说以后，才会得到这样全面的解决。因为罗什解般若，已涉及到五法：“分别”、“相”、“名”等内容的。“分别”是指主观的能的方面，“相”(自相)、“名”(共相)是指客观的所的方面，讲空性，不能仅从“名”，上讲，而且也要从“相”上讲。假名(名)是空，缘起(相)也是空，所以在《中论》里空与假合起来讲的。——再作进一层的理解，就是把。“非有”与“非无”联系起来看待。支道林的缺点就在于既未把“相”(自相)、“名”(共相)统一起来理解空性，也没有把“非有”，“非无”统一起来理解空性。
　　此外，支道林还有“即色游玄”的思想。在他的《大小品对比要钞序》中看出这一思想的中心内容是：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”。至人的精神是无所不知，无微不通，而且不需要任何的格式，就可以感通一切，无所不当，无所不适。这是适应玄学的说法。玄学家，一方面想干预世事，一方面又摆出清高的架势，什么也不想干预；支道林也学到了这一点，从理论上；提出“即色游玄”认为把心摆在最神秘的地方（“凝神玄冥刀)，就可以应付一切。要做到这点，必须把外界看成空，同时把“心力”“神”保留下来。支道林的“即色游玄”思想，大致如此，因原作已佚，无法详了解其内容。
　　支道林对于般若的解释，大致如上所述，但是他对般若的研究并非尽都如此空洞。例如，他的《大小品对比要钞序》把大小般若作了比较研究，得出了相当正确的见解：以前一般认为小品《道行》出自大品《放光》，认为小本是大本的略本；他研究的结果，认为两个本子不是一回事，应是同出一个本品；本品约六十万言，因为两者不仅详略不同，而且说法也不一样。这种看法，与现代人研究的结果相对照，是有他独到的见解。
　　三、本无宗。“本无”是“真如”的最初译语，表示性空的意思。因此，凡讲般若性空的，都要涉及到“本无”。但是作为“本无宗”的“本无”，就不是一般的泛泛之谈，而有其特殊的意义。特别是这时期的玄学，已经由“贵无”、“崇有”而发展到“自然”说，佛学的“本无”也与“自然”说结合起来，以“自然”解“本无”，更不是一般所说的“本无”了。
　　据昙济的《六家七宗论》，认为“本无宗”以道安为主。但是，道安弟子僧叡却另有解释，他以为六家之说都不能正确地理解般若的思想，而在六家之外的道安，所说的性空才最为正确。他在《毗摩罗诘经义疏序》中说：“性空之宗，以今验之，最得其实(指罗什学说传来后与道安“性空之宗”相互比较而言)。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。”道安的说法尽管还有所不足，但这并非是有更正确的说法而未寻得，确实是因为当时还根本没有传译过来。这样，僧叡是把道安划在六家之外了。同时他在《大品经序》中还说：“亡师安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，落(离也)乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。[](辛勤貌)之功，思过其半(谓所得已多)，迈之远矣。”这些赞美的话，不完全是出于私情，反映道安对性空的理解，确有较当时一般人有高明之处。因此，六家之中，不应有道安。
　　据此，这里所说“本无宗”的代表人，恐系竺法汰(公元320一387年)。他与道安同师佛图澄，却对道安很尊重。据说，他到江南以后，很受名士们欢迎。他也讲般若，著有《本无论》，今已不存。据《法论》中的材料看，他对其余二宗均有批评：曾和宗支遁“即色本无”义的郄超反复辩难；又派他弟子昙壹去难道恒的“心无”义。因此，他既不主张“心无”说，也反对“色无”说，应是在这两者之间的本无宗。他在《中论疏记》中说：“诸法本无，壑〔豁〕然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。”这时玄学已由从无生有说发展到从自然而生说，“无生一切”之说，已经过时；讲般若的，也不能用“无生一切”的说法了。所以竺法汰说的“诸法本无……所生万物”云云，并非说万物由另外的“无”所生，而是万物本身就是无，就是性空，这是第一义谛。由此而生的万物，乃属世谛。这种议论，若以有无言，则是将“非有”“非无”合起来讲的，但不能说它已符合般若的精神，因为它基本上以无为本，即以无为本的非有非无，或者说，用意是偏于无的。由于原文不存，全面观点已不可知，只能大致看出他有上述的一些思想而已。
　　以后又有人认为此等议论是竺法深的。竺法深即是竺道潜(公元287—374年)，时代与法汰相近，也是在江南讲般若的。不管是谁的议论，内容大致就是这些。
　　僧肇对这一宗的批评是：“情尚于无多，触言以宾无。故‘非有’有即无；‘非无’无亦无。”“即色宗”把色等于空，“心无宗”把心看成空，“本无宗”提到了非有非无，但基本精神还是偏重于无。因此，凡是所碰到的说法，都以为解无，“非有”是无，“非无”也成为无了。说真有、真无，当然不对。因为，所谓“真”，是从执着而来。但是，却不能因此连假有、假无也抹杀了。最后的结论是：“此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉”。“顺通”指根据事物的实际情况理解，不依主观妄自加减。“即”，是等如、相等。“情”，情状，事物变化本身的情况。要真正理解事物的实在，明了事物的情状，并不是一般智慧能做到的，必须以般若来了解性空才行。“即色”“心无”各偏于一面，“本无”比前二宗稍胜一筹，但是，由于仍不了解虽无真有、真无却有假有、假无的道理，故还是偏于“无”。　　除了上述的三宗以外，还有理解般若比较完整的，这就是道安的“性空宗”。
　　道安(公元312—385年)，在宗教上是一个虔诚的信徒；在研究学问上也很笃实；他的知识面广，对玄学也有相当的造诣。但是他不象支道林那样，与名士们混在一起，走清谈的路子；也不象竺法汰那样，逢迎权臣贵族，奔走于权贵之门；更不象支敏度那样，把学问当成儿戏，随便立宗。道安是作风踏实，为着寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。出家以后，师事佛图澄，与他同学的有法汰、法雅等知名之士十余人。佛图澄，属于神异一类的人物。《高僧传》说他本姓帛，可能是西域人。他来中国，就以他的法术得到后赵以野蛮著称的石勒及其后代石虎的信仰，很受尊敬。同时又以他的佛学知识吸引了当时的一些佛学家。道安对他是“服膺终身”的，跟随他可能是确有所收获。
　　道安的学术活动，大致可分这样几个阶段：
　　一、石赵迁都于河南的邺，佛图澄随之到邺。道安不久也入邺师事佛图澄，直至澄死(公元348年)。
　　二、佛图澄死后的十五年内(公元349—364年)，道安在河北、山西等地山居，研究禅观之学。所用的本子，是安世高传来的译本，如《大十二门经》、《修行道地经》、《阴持入经》，并为这些经写了序和注。这也可能是受到佛图澄的“法术出于禅定”的影响。这时般若正在流行，他也很留心般若，就在这时他找到了竺法护译的《光赞》的残本一品。
　　三、公元三六四年以后，石赵王朝覆灭，道安离开北方，南下到襄阳，在这里住了十五年(公元365—379年)，专门讲习般若。他在写的经序中说，每年要讲《放光》两次。想来每讲一次都是有所提高的。
　　四、此后，苻坚南下，他被劫入关中。这个时期，他仍然继续讲述般若诸经。
　　道安对般若学的研究，相当踏实。他不仅精通《道行》，而且还以《放光》解释《道行》，对两者作了对比的研究，著有《集异注》(此注已不存)。《道行经序》就是为《集异注》而作的。由于他辗转找到《光赞》的残本，后来在襄阳又拿它与《放光》作了比较的研究，著有《合放光光赞随略解》，此书已佚，今只存序文。他到关中以后，仍继续研究《放光》。在其晚年，还找到了《放光》的梵本，请关中当时的译师昙摩蜱和传语者佛护作了校译。原译与梵本吻合者不再重出，有遗漏。误译之处，则重译补充订正。这属于摘译的性质，共计得出有关的材料四卷，加上篇幅较长的附卷，共有五卷，书名《摩诃钵罗若波罗密经钞》，书已散失，仅存其序。大藏经里有同名的著作，卷数与译者皆同，但内容不是，看来是小品《道行》的不全的异译。经录上对此无说明，来源不详。总的说来，道安的后半生专心于般若，力求得其实在。他之所以很早就反对“格义”一类的作法，不是没有原因的。
　　他对般若的看法，还有一个宗旨，即所谓“性空宗”。道安治学很扎实，根基比较深，内容也相当丰富。但他的观点见于他所著的诸序中，比较散漫，不容易找出他学说的主要线索来。他的弟子僧叡在《大品经序》里，对道安的主张，作了扼要的叙述。僧叡在罗什门下，是实际参与罗什翻译《大品经》工作的，特别在参订译文上出过很大的力。他理解般若的思想比较全面，因而他对道安的评价也应该是切合实际的。在这篇序文中，他称道其师是：“标玄旨于性空”，“[]之功，思过其半”，即是说，大致是符合新译的般若思想的。后人传说道安作过《性空论》，可能是叙述自己的宗旨的；又说他作过《实相义》，可能是解释性空的；但这两种书都失传了。因此，从僧叡的序中来理解，就更觉得有必要。
　　僧叡在《大品经序》中概括般若的基本内容说：“功托有无，度名所以立，照本静末，慧目以之生。”(原名“般若波罗蜜”，意译“智度”)僧叡这句话的意思是：“度”这一名字所以成立，是把作用寄托在“有无”上；“慧”这个名字所以产生，是因为照“本”而使“末”寂静。这些说法，还是沿用“本无”这一概念以“本末”，“有无”来说。“本无”也就是“自性空”(自性是“本”，空是“无”)，现在对它的理解，不是片面的看成是绝对的无，而是合本末而为“性”，托有无而为“空”，统一“照本静末”与“功托有无”，这就是“本无”，“性空”。——僧叡所理解的般若性空实质就是如此。道安的性空说和这差不多。由此，昙济《六家七宗论》中说道安是“本无宗”的代表。后来吉藏《中观论疏》，更清楚地解释道安的“本无宗”说，“夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息”。这是说，人之所以有执，在于执着“末有”，若把心放在“本无”上，那么，执着“末有”的“异想”就平息了。这也是“照本静末”的意思。
　　僧叡又进一步明确指出道安“本无宗”的出发点和归宿点在于“以不住为始，以无得为终，假号照其真，应行显其明”。就是从不住着假名开始，以自性无所得为终，借用名言来理解真实，而在各种行中显示出智慧，即到处把般若体现出来。这是肯定了：必须承认假名，甚至各种“行”的作用，并且在实际中加以运用。接着，僧叡又进一步阐明要把目的与达到目的的方法结合起来说：“无生冲其用，功德旌其深，大明要终以验始，沤和即始以悟终。”意思是说，缘起(无生)涵蓄着般若的运用，成就(功德)表示般若的深度。根本智(大明)是要得到的最后结果，但必须一开始就得提出来实行；方便(沤和)从一开头就要用，但它是为了达到最后的目的。
　　从以上僧叡的几段话中，他已将般若性空的基本精神，做了完整地、扼要地叙述。
　　现在，我们根据僧叡对般若学说的叙述，再看道安在几篇序中所表现的思想，就可以看出他们的基本精神是一致的。道安在《合放光光赞随略解序》中说：“诸五阴至萨云若(即“一切智”)，则是菩萨来往所现法慧，可道之道也；诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。”“可道之道”与“常道”，二者同谓之智。法慧(可道之道)是观照，从“五蕴”起到“萨云若”(共一百八法，这是“事数”上的分法)，都是“可道之道”所现；其观照“一相”“无相”(常道)则是菩萨的真慧，此二者不可相离，同谓之般若。因此，道安的性空说是全面的，符合般若的实际的。
　　此外，道安的思想，在前一段是与禅数之学有相通之处的。所以他在《道行经序》中说：“千行万定，莫不以成。”千行万定不出乎止观二行(禅、智)，这都借助般若而成就。以止观贯通诸行，又以诸行联系般若，这也就是僧叡所说的“应行显明”的意思。
　　道安在经序中表现的思想内容相当丰富，这里只能主要的介绍一点。
　　另外，他对佛经的翻译和经录方面也是有贡献的。
　　道安对翻译的研究与他对般若的研究有关。当时的译文拙劣，常有费解之处，他反对用“格义”的机械办法，本人又不懂梵文，只好用异译来对照(即“合本”，亦即后来的“会译”)，以不同的译本异文，互相参照补充。做对照工作，必然会碰到“文质”的问题。“文”是修饰，在翻译时修辞力求与汉文接近，如采用《老》、《庄》《论语》等中的术语来表示佛学的概念，使其易于被人接受。“质”就是朴质，在翻译上忠于原本，采取直译的方法，与汉文就有一些距离，比较艰涩难读。其次，与文质有关的另一问题，就是详略问题。有时要保持原文的面貌，叫做“具”；有时为了使文字简洁有所删削，叫做“缺”。——当时在翻译上所碰到的这些问题，道安都加以评比，指出译法上的得失。
　　道安对翻译的研究也有一个发展过程，前后看法并不完全一致。当他用《放光》对照《道行》(当时认为是同本异译)时，看到《放光》有删略之处，感觉删略得好，所以说，“斥重省删，务令婉便”，“善出无生，论空特巧，传译如是，难为继矣”(《道行经序》)。这是认为删略之后，文字流畅，更加达意了。及至他用《光赞》与《放光》比较，又觉得《放光》的删略不一定合适，乃说：“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也；而从约必有所遗，于天竺辞及腾，每大筒焉。”(《合放光光赞随略解序》)“及腾”可能是“反腾”之误，指文章说到后面又翻过来对前面已说的重复一遍(见道安《经钞序》)。他以为《放光》的翻译“言少事约”固有易观的好处，但同时对于“事”(即法相)就必有讲得不完全之处，特别在“反腾”的地方删削得厉害了一些。又对于《光赞》的翻译，他说：“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，辞质胜文也”。——这样，他把当时翻译中的繁或简，文或质两种倾向提了出来，似乎各有优劣，还不能作出决定。
　　后来道安到达关中，参与译事，对翻译的研究有了进一步的提高。原来苻秦在北方的统治相当强大，势力伸展到甘肃、西域，打通了从西域通往关中的道路，原先在关中译经的有竺佛念，相继而来的有昙摩持，鸠摩罗佛提，僧伽跋澄，提婆难提，昙摩蜱等人。当时还有一位官僚叫赵政(字文业，出家后名道整)，充当施主。因此，翻译事业相当活跃。道安一向关心翻译，所以也积极参与，亲任校定。这样，他原来只是从理论上发现的一些翻译问题，现在得到实践的机会，就有可能更进一步地去研究。特别是当时参与译事的人提出了不少新的见解，更可以丰富他的认识。例如，在道贤译出《比丘大戒》时，道安觉得以前的戒本翻译“其言烦直，意常恨之”，现在新译仍然如此，便叫笔受慧常“斥重去复”。慧常不同意，说：“戒，犹礼也，礼执而不诵，重先制也”。并说这是“师师相付，一言乖本，有逐无赦”，决不可以改动。所以“与其巧便，宁守雅正”。道安也就赞同了这一意见，“于是按梵文书，唯有言倒时从顺耳”(《比丘大戒序》)。又如，当时鸠摩罗佛提、昙摩持等人，原是小乘上座系的，所译均属小乘上座部的著作，性质是阿含，毗昙一类，对这些经典的翻译应本着什么原则呢？道安采取了赵政的意见：“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者，传胡为秦’以不闲方言求识辞趣耳，何嫌文质。文质是时，幸勿易之。绎之巧质有自来矣，唯传事不尽乃译人之咎耳”(《鞞婆沙序》)。这是说，从前译经的人，多嫌胡言呆板质朴，而把它改来适合现在的语言习惯，这是不对的。因为翻胡言为秦文，乃是为了不懂它的语言而想理解它，只要意思弄清楚了，文字质朴一点有什么关系。而且“文”和“质”是与时代相关的，以前并不一定算“质”的，而现在感到它“质”了，现在可能不“质”，将来也还会觉得“质”而要加以改正。并且经文的“巧”或“质”，乃是由它本身性质决定的：大乘经可以“文”一些，而戒律则非“质”不可。毗昙有一定的格式，也不能够删略。译者的责任在于是否把原文的思想表达齐全了，至于文辞的修饰，无关重要。因此，《鞞婆沙》“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也”。
　　最后，由于他要完成对般若的研究，叫昙摩蜱集译了《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，同时在钞的序文中，他对翻译工作提出了著名的“五失本，三不易”的总结性的说法：“译胡为秦有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质(这是就一般而言)，秦人好文，传可(适合)众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉(原原本本，十分详细)，至于叹咏(指颂文)叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说(梵本在长行之后另有重颂复述长行，叫做义说)，正似乱辞(中国韵文最后总结的韵语)，寻说(彦惊《辨正论》引文作“寻检”)向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。”——简单地说来，有五种情况是不能与原本一致的：第一，语法上应该适应中文的结构；第二，为了适合中国人好文的习惯，文字上必须作一定的修饰；第三，对于颂文的重复句子，要加以删略；第四，删掉连篇累牍的重颂；第五，已经说过了，到另说一问题时却又重复前文的部分，这也要删除。三不易是：“然般若经(这里只举它为例)，三达之心(佛之三明)，复面(指佛“舌出复面”)所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经(指第一次结集)，去佛未久，尊看大迦叶令五百六通(指五百罗汉)迭察迭书(互相审察，互相校写)，今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃竞竞若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎(彦悰引文作“岂将不以知法者猛乎”)？斯三不易也。”——三种不易于翻译的情况是：第一，经籍本是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适合今时，很不容易；第二，要把圣智所说的微言深义传给凡愚的人理解，时间距离又这么远，这也不容易；第三，当时编经的人都是大智有神通的，现在却要一般平常人来传译，这更是一件不容易的事。因此，在道安看来“涉此五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎，正当以不闻异言传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎？”(《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》)道安的这些说法，对以后的翻译工作是有影响的。例如，在鸠摩罗什译经时，参加执笔写定的僧叡，就对他老师道安的“五失本”“三不易”，之说非常推崇地说：“予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉……”(《大品经序》)，他的参译就是以此作为指针的。以后经过南北朝许多译家的翻译，到隋代彦悰，在《辨正论》中对翻译工作又作了总结，还是赞叹道安的说法，并评论其为人说：“余观道安法师，独禀神慧，高振天才，领袖先贤，开通后学。修经录，则法藏逾阐，理众仪(律仪)，则僧宝弥盛。”把五失三不易仍然看成是了不起的发现：“……详梵典之难易(三不易)，论译人之得失(五失本)，可谓洞入幽微，能究深隐”。
　　以上所说，是道安在翻译上的贡献及其影响。
　　道安另一个贡献，是在经录方面。他在襄阳期间，就注意搜求当时流行的译典，即使出自很远的凉土一带(甘肃河西走廊)的《光赞》、《渐备经》(华严《十地经》旧译)，也辗转找到了。至于流行在江东一带的更不用说了。大约在宁康二年(公元374年)，他就着手整理和编纂经籍目录。当时他所见到的经籍相当杂乱：其中有“有译”的，即有明确的译人、译时的；也有“失源”的，即没有译人、译时可考的；其中有的是整部，有的则是零碎的抄出，并且还夹杂一些可疑的东西；因此，需要加以整理编出目录来。道安在所编的经录说明中曾说：“此土众经，出不一时，自孝灵(后汉)光和以来，迄今晋宁康二年，近二百载，值残出残，值全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。”由此可知他着手这一工作，是从宁康二年开始，但完成它却是更晚的事了。例如，《光赞》在太元元年(公元376年)才搜集来襄阳，其他如关中(陕西)、凉土等所出的经籍，则是他被苻秦虏去以后才见到，而都载入了他的经录，可见其录完成之时是很晚的了。
　　他的经录通称为《综理众经目录》。这是后人依其说明中提到的“难卒综理，为之录一卷”的说法而给它取的名字。原来的题名如何，不详。目录原本，也早已佚失。但梁僧佑作《出三藏记集》时是见到这一目录的。《出三藏记集》，为现存最古的经录，它分四部分，第二部分经录本文，即在道安录的基础上补充扩大而成，道安录的内容全部吸收在内。由此推断，道安的经录原本由七部分构成：
　　第一部分，经律论录。这是全录的主要部分，以人为主，所有译本都属于“有译”的。其中共举出译家十七人，从孝灵时开始，汉末有：安世高、支谶、支曜、安玄、佛调、康孟祥。三国时有：支谦、康僧会、朱士行。由西晋到宁康时有：竺法护、聂承远、达磨罗刹、安文惠、帛元信、竺叔兰、法炬、法立。共译出二百四十四部经。但是这里边有些错误，朱士行虽然找到了《放光》，但不是由他译出，不能把他算在译家之内。达摩罗刹的意译就是竺法护，所以名字重复了。又安文惠、帛元信只是竺法护的助译(当时翻译，以执本者为“主译”也即是译家，其外“传语”、“笔受”等皆为助译，有时也记名于译本上)不能算为译家。这样，所列十七家中，至少有此四家成问题。但是，这些并不影响道安整个著述的谨严态度。他的整理、编订，均以眼见的为据，不象后来目录，只据前人的旧录辗转抄写。因此，道安录十分可靠。凡是他见到有译家记载的书，当然好处理，如果找不出直接线索的，他就对比各译家的译文风格，列入相类似的一家译著中，并注明是“似出”。例如，安世高和支谶两家所译，年代较早，其中不少是从译文风格上比较出来的，这些都注明“似出”，不稍含糊。此外，他的判别能力也十分卓越，与他同时的支敏度所编经录，就很粗滥，无甚鉴别，远不及他。例如，当时《四十二章经》十分流行，并传说为汉明帝时竺摩腾所译，支敏度信以为真，记载于录，但道安目录里就未收这样的书。并且，以为译经是从安世高开始，可见他是很有独到之见的。
　　第二至第五部分，都是属千失源的。此四部分又根据不同情况而分为：一、一般失译的，一百三十四部。二、“凉土异经”五十九部。三、“关中异经”二十四部。四、“古异”九十二部。这些也是失译经典，但文字奇古，时代可能很久了，为了区别于一般失译，称为“古异”。
　　第六部分，“疑经”，二十六部。并有一个小序，说明这些经典可疑之故。
　　第七部分，“注经”，二十五部。即道安所作经注的目录，属于附录性质，约共二十五种，也有一个小序。
　　最后，还补充了“杂经”，十一部。可能是在第六部分写好后加上的。
　　因为道安录保存在《出三藏记集》之内，所以近人想据此做一种辑佚工作，来恢复道安录的本来面目，如梁启超和日本人常盘大定、林房友次郎等，都曾试做过，但始终未得一致的看法。事实上，这本是不可能的。因为安录本身存有缺点，如僧佑所指出：“安录诚佳，颇恨太简，注目经名，提题两字(即不书全名，而只简写两字代之，如《放光》《光赞》等)，且不列卷数，行间相接，后人传写，名部混糅。且朱题为标，朱灭则乱；故循空追求，困于难了。斯亦玙璠之一玷也。”可见僧佑吸收安录内容虽经过加工，但由于安录原来简略和书写上的缺点，已经很难了解，后世想从佑录基础上再去做复原工作，自然更谈不到了。
　　尽管安录有些缺点，但后人对它的评价很高，认为是名符其实的第一部经录。僧佑就说：“寻夫大法运流，世移六代(汉、魏、秦、凉、晋、宋)，撰注群录，独见安公”(《出三藏记集》卷四)。又说：“爰自安公，始述名录，铨(鉴别)品(评定)译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人”(同书卷二)。而越到后世，安录的地位也越高，因为过去的许多经录都逐渐地散佚了，只有依据安录才知道当时的情况。
　　本讲参考材料
　　〔一〕 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章后半至第九章。
　　〔二〕 《中国思想通史》第三卷，第十章，第二节。
　　〔三〕 《出三藏记集》卷一至十，有关部分，又卷十五。
　　〔四〕 《高僧传》卷四、卷五。
　　中国佛学源流略讲\第四讲 禅数学的重兴
　　作者：吕澄
　　讲授提纲　
　　小乘诸部毗昙的译传——毗昙纲要书《心论》的讲习——犊子系统“有我”思想的影响——大小乘禅法的融贯——禅与空观——当时慧远从法性论出发的学说
　　苻秦后期，于公元三七六年灭了前凉(地在甘肃一带)后，势力远及于西域，其地的小乘学者一时纷至沓来。三七九年，道安到了关中，由于他热心搜求佛典，又有赵政作施主，遂与西域来的学者们一起，组织了译事。从公元三八二到三八五年，仅仅三、四年时间，就译出了很多经典。其中有《阿含暮(阿含)钞解》，是车师前部(今吐鲁番西)王师鸠摩罗跋提所译；有《鞞婆沙》(大毗婆沙的一部分，十四卷)，是僧伽跋澄所译；有《阿毗昙》(即《发智论》，又名《八犍度论》)、《阿毗昙心论》，是僧伽提婆所译：有《婆须蜜(世友)经》、《僧伽罗刹(众护)集经》，是僧伽跋澄所译；有《中阿含》、《增一阿含》，是昙摩难提所译。总计达百余万言(详见《开元释教录》)。
　　参与这次翻译的，还有道安的同学法和。他们都很留意译文的正确性；以当时的水平看，他们对这次翻译还是相当满意的。各种译典，都有道安的序。他在《增一阿含序》里就说，二《阿含》、《鞞婆沙》、《婆须蜜经》、《僧伽罗刹集经》等，“此五大经，自法东流，出经之优者也”。事实上，他们对这次翻译也确实是认真的。例如，对《阿毗昙八犍度论》的初译觉得不好，又重新校译了一次。但是，当时已经发生了苻秦与慕容氏之间的战争，战乱一起，译事受到影响，许多经在匆促间都没有来得及对译文做详细的订正。不久，道安病死，订正的工作就此搁置了。因此，后人对这次翻译的质量很有批评，并且多数的书都作了重译。例如，参加重译工作的道慈，就在他重译的《中阿含》本序文中引《经记》说，道安在长安译的二经六论及部分戒律，“凡百余万言，并违本失旨，名不当实，依稀属辞，句味亦差。良由译人造次，未善晋言，故使尔耳”。参加当时翻译的译家本人也有同感。如僧伽提婆与法和在入洛阳以后，发现了原译的不确切，费了四、五年的时间，把《阿毗昙》、《鞞婆沙》又重新加以译订。到建业(南京)后，又把《中阿含》重新译订。《增一阿含》则只作了一些订正。公元三九一年，僧伽提婆到庐山，会见了慧远，慧远又请他重译《阿毗昙心论》和《阿含暮钞解》，并把后者改名为《三法度论》。这样，原来的八种书里就有六种都重译过。这自然要比以前译的质量高些。如《阿毗昙心论》和《三法度论》，在慧远的序中就认为文字上更加谨慎，胜于旧译。
　　与此差不多同时，鸠摩罗什译师于公元四０一年进入当时姚秦统治的关中。当地原有许多小乘学者，其中昙摩耶舍精通《舍利弗毗昙》，他没有原本，曾经专凭记诵，用文字把原文记录下来。因为内容复杂，较难理解，所以还未能及时译出，不过书中的某些内容，却已逐渐地为人们所谈论了。所以当时僧肇写给庐山刘遗民的信里，提到此事说，关中法事甚盛，除罗什外还讲毗昙等。《舍利弗毗昙》也已经写定，虽未及译，但“时问中事，发言新奇”云云。这部书是到公元四一四年才译出的。
　　总之，从道安到关中发起译经(公元382年)到四一四年的数十年间，是有一批译家把传译的重点放在毗昙上的。在这方面，过去的安世高虽也译过几本小册子，但象这样整部、整类的翻译，还没有过。这也算当时的一种新风气吧。
　　所谓毗昙，看起来是经、律、论中的论类，性质好象很平常，实际上，它的内容非常丰富。因为此时所译的，牵涉到了各部各派而显得复杂了。小乘的部派，一般讲是分为二十部，实则不出乎四系：上座、大众、说一切有、犊子。每一系都有自系所传的经律论，内容各不相同。特别是毗昙一类，究竟有哪些书?属于哪一系？内容如何区别？当时的人都是不甚了了的。据《大智度论》卷二中说，各部毗昙有三大类：一、《八犍度》及其附属的六分(六足)；二、《舍利弗毗昙》；三、《[]勒》。现在掌握的资料更多了，研究的也有进步，从毗昙发展的源流看，应该是分类为：一、九分毗昙，这类最早，相当于《大智度论》所说的《[]勒》；二、五分毗昙，相当于《大智度论》所说的《舍利弗毗昙》；三、《八犍度》，这更晚出，即八分毗昙。《九分毗昙》的原本已经没有了，不过由它分散出来的零星本子还不少，如“六部论”(包括北方有部的六分和锡兰的南方上座六分)，都和它有关。另外，《阿毗昙心论》，则是它的一种辑要著作。从现在的资料看，小乘毗昙的范围大致就是如此。而在当时二十多年中陆续译出的，如《阿毗昙心》、《舍利弗毗昙》、《八犍度》等，大都有了，所以内容十分丰富，涉及到了小乘全体的论书。这些书的原本，现在都已不存，而由汉译一一保留下来，实在是很可珍贵的。
　　这些译籍对中国佛学后来的发展也很有影响，特别是通过慧远在庐山主持翻译并加以阐扬的《阿毗昙心论》和《三法度论》。
　　先讲《阿毗昙心论》。当时人们并不知道它就是九分毗昙的提要，但是已经看出它对毗昙的法相，解释得很有条理，能抓得住小乘这一方面学说的纲要。当时在庐山的人，对其翻译经过也有序文记载说：“释和尚昔在关中，令鸠摩罗跋提出此经，其人不闲晋语，以偈本难译，遂隐而不传，至于断章(释文提到颂本处)，直云修妒路(此译“略诠”，是一种文体，即短短的经本)。及见提婆，乃知有此偈，以偈检前所出，又多首尾隐没，互相涉入，译人所不能传者彬彬然，是以劝令更出。以晋泰元十六年，岁在单阏(卯)贞于重光(辛)，其年冬，于浔阳南山精舍，提婆自执胡经，先诵本文，然后乃译为晋语，比丘道慈笔受。至来年秋，复重与提婆校正，以为定本。”这就是说，鸠摩罗跋提的初译是有缺点的，原书有颂，有长行，他因为不懂汉语，感到颂文难译，只把长行注释译了出来，注中提到颂文处，就说成是“修妒路”。后来僧伽提婆在庐山重译，十分精细，四卷书译了大半年，后又作了校正，可见认真之至。僧伽提婆在翻译过程中，还进行讲解，大家更有所领会，特别是慧远。
　　因此，慧远也写了一篇《阿毗昙心论序》，说此论“凡二百五十偈，以为要解，号之曰心。其颂声也，拟象天乐，若云钥自发，仪形群品，触物有寄”。又说，“穷音声之妙会，极自然之众趣”。他对于颂文，可谓赞扬备至。原本虽然不存在了，但它后来经过订正、补充，形成了世亲的《俱舍论》，所以在《俱舍论》中还保存了它的原颂。现在从《俱舍论》看，原颂作得的确巧妙。因为阿毗昙是讲法相名数的，干燥无味，要求以韵律的体裁表达出来，本不容易，但是原颂却以相当高的技巧完成了这一结构，因而从它发展而成的《俱舍论》也得了“聪明论”的称号。不过慧远将《心论》原颂比之“天乐”，穷尽了美妙的声韵，并说它的内容“仪形群品”，达到了模拟万象的最高程度，则未免有些夸张了。
　　关于《心论》的内容，慧远序文中也有扼要地介绍。他说：“又其为经，标偈以立本，述本以广义；先弘内以明外，譬由根而寻条，可谓美发于中，畅于四肢者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；己性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可反；心本明于三观，则睹玄路之可游。”这里首先说到《心论》的组织。本书以偈颂为本，据以广述。全论共计十品，前八品为一组织，是全书的根本思想所在，所以也叫做“内”；后二品为一组织，是附属性质，称之为“外”；由内而外的阐述，好比由根到枝条，正同人身内部活泼泼的生气畅达于四肢。其次，这从内发生的中心思想是什么呢？撮要有三，就是《心论》开头《界品》《行品》所说的内容。第一，“显法相以明本”，详说于《界品》。此品说的是一切法相，而用蕴处界来组织解释，其中第二颂说，“若知诸法相，正觉开慧眼”。如知道了法相，就能发生智慧。这正是《心论》的根本精神。第二，“定己性于自然”。这里说的“自然”，根据译者在同书所译六因中“同类因”为“自然因”，可见其意同于“自类”、“自性”。这是依据《界品》所讲法相的结论而说：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。”一切法分析到最后，不能再分，这样去掉他性，剩下来的就是自性。各种法都有自己的性质，截然各别。而说到一切法的时候，只有自性相同的才能摄为一类。换言之，自性就是在类上相同的，如色法是与色这一类相同的法，所以有其自性，而不能说成心法。一切法莫不如此。第三，“心法之生，必俱游而同感”。在一切法(五类法)中，心法的特点是：“心不孤起，有‘数’(心数，即心所法)相应”。是怎样相应的呢？“俱游所缘”。心与心数同一所缘，同一境界，这就是相应。另外又是“同感”，即同一行相。换言之，心与心数的对象同一，因而二者也必然相应的发生同感。慧远这种说法的根据在本论的《行品》品中颂说：“若心有所起，是心必有俱，心数法等聚”，就是这个意思。最后，他说到三种要点间的关系以及在实践上的意义是：法相之显现，借助于“真境”。“真境”之“真”，指四谛而言，五类法即是以四谛来加以分别的。从四谛看，一切法分别属于苦集灭道中的某一谛，因而有其实际的意义。此即知道了何者为迷，何者为悟，如何由迷返悟，由苦集返灭道，这样懂得了流转还灭的道理。做到这一点，就是“显法相以明本”了。本即是心，所以谓之心本。由迷返悟，关键在于心；迷是心之无明，悟则必须心明。心明就是“三观”所要达到的。《心论》说：“智慧性能了，明观一切有”，(《智品》第六)。这说明“三观”即三种智慧。又说：“三智佛所说，最上第一义，法智未知智，及世俗等智”。以此三智明观一切法为有，就能“覩玄路(灭谛)之可游”了。
　　由此可见，“显法相以明本”乃是《心论》的根本思想。
　　由于慧远的大力宣扬，《心论》曾经流行一时。如僧伽提婆到建邺以后，曾为卫军东亭侯王珣讲说《心论》。珣弟珉对它尤感兴趣：“听之及半，便能自讲”。那时毗昙之所以盛行，是与当时的社会情况有关。因为那时的佛教与政治密切结合，出家人参与政局，发生了许多腐败的事情，引起人们不满，从而对佛学也进行广泛的攻击，如袁、何商略治道，讽刺时政，发出五横之论，即以沙门居其一(见《弘明集》道恒《释驳论》)。这样，带有玄学性质的佛学再也立足不住了。沙门的名声虽然不好，但统治阶级并未放松对它的利用，不过，必须采用一种新的理论；看到烦琐的毗昙倒是一种可以替代玄学的新工具。特别是由身处山林标榜清流的慧远来提侣，表面上疏远了政治，更可以迷惑人；所以适应了当时的潮流，繁琐的毗昙，便代替清谈顿然流行起来。以致稍后译出更为繁琐的《杂心论》，还出现了一批专门研究的毗昙师。
　　另外一种对后来佛学发生影响的著作是《三法度论》。道安在关中组织翻译时，曾译过此书，名为《四阿含暮钞解》。译本前有序文(似为道安自作)说，小乘经初出为十二部经，后来撮要总结为四阿含(即阿含暮)。四阿含的分量很大，约合汉文二百卷，揭举四阿含纲要，予以系统的组织，使人一目了然的，就是此书。所以说，“有阿罗汉名婆素跋陀(世贤)，钞其膏腴，以为一部，九品四十六叶，斥重去复，文约义丰，真可谓经之璎鬘也。百行美妙，辨是与非，莫不悉载也。幽奥深富，行之能事毕矣”。看来作者是深知此书的重要性的。他认为它的精华在着重践行，辨别是非，阐述到很完美的地步，因此在外国也视此书为珍宝：“有外国沙门字因提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人，其王弥第求得讽之，遂得布此”。还说到由道安请鸠摩罗佛提译出时，由于有许多名相是前所未见的，需要创造，不清楚处还要加注，所以译时很费了些功夫。尽管如此，译本还是不容易阅读。
　　等到僧伽提婆去庐山后，也常常提及此书的重要，慧远便请他作了重译，改名《三法度论》。由于借鉴了旧译的短长优劣，所以译得比较好。慧远在序文中称道说：“虽音不曲尽，而文不害义，依实去华，务存其本。”同时序文还介绍了此书的主要内容：“……以三法为统，以觉法为道，开而当名，变而弥广，法虽三焉，而类无不尽，觉虽一焉，而智无不周。观诸法而会其要，辨众流而同其源，斯乃始涉之鸿渐，旧学之华苑也”。这是说，本书以三分法统摄一切相类的法，在三分的大类中，再逐层三分，这样就概括了全体法数，而与以四谛、六度、十二处等一般的分类都不同。在此三分法中，又以觉法作为主导，指明其目的在于使人生觉(智)。序文如上的解释，其依据即在本论开宗明义的总标一颂：“德、恶、依、觉，善胜法门”。一切法分为德(功德，善)、恶、依(根据)三类，对此三类的理解(觉)，即是到达解脱(善胜)的道路(法门)。从三大类逐次三分(如“德”再三分为“福、根、无恶”等)，如此等等，故说“开而当名(细分出来的都有相当的法相)，变而弥广”，以至于无所不包。但所有这些法都是讲觉的，尽管分得层次多，源头还是一个。所以它是初学者的阶梯，而其内容也是很丰富的。
　　慧远说的这些话，看出他对此论的十分重视，而且解释得也很明了。但是这部书对以后所发生的影响，还不限于慧远的这些解释，而是在它与部派关系的方面。
　　《三法度论》应该是属于犊子系贤冑部的著作。可以从三个方面来刊定：第一，作者。婆素跋陀，意译为“世贤”(刻本误作“山贤“)，即是犊子系贤冑部的祖师。第二，从书的组织看。本论采用三分法，与后来真谛所译《部异执论》介绍犊子部的主张相符。真谛译本中犊子部主张，比《异部宗轮论》增加了几条，其中有一条：“如来说经(指四阿含)有三义：一显生死过失(相当《三法度论》的“恶“)，二显解脱功德(相当《三法度论》的“德”)，三无所显(相当《三法度论》的“依”)。”正与本论的说法相同。第三，从学说思想来看。犊子系有三点主张与《三法度论》所说的一致。一是犊子主张有“中有”(“生有”与“死有”之间的状态)，此论也有“中间涅槃”即在中有中入灭的说法。二是犊子主张“十三心见道”(即现观)，此论也有其说。三是犊子主张有“胜义我”，在十八部中，只有犊子部如此主张。他们认为有“我”与佛说无我并无冲突；因为他们主张的“胜义我”属于不可说法一类。通常说我，皆从人我与五蕴的关系着眼，故有我与五蕴是一是异的问题：是五蕴之外另有我呢，还是五蕴即我？但犊子认为不可作决定说，分别观察五蕴都不是“我”，但“我”也离不开五蕴，彼此关系是不可定说的。《三法度论》也承认有人我，它把佛说加以总结，认为“不可说者(人我)，受过及灭施设。”就是说，在“受”、“过”、“灭”三种施设的情况下，必须承认有人我。一、受(取)施设。五蕴组织成有情，它区别于木石的特点在于有“受”，即有知觉；既然有知觉，就不能光用五蕴来代表，必须假设有人我，才能够有执受者，有“受”(取)的作用，此即有情的个体。例如，经上常说的“如是我闻”、“佛说法”等等，都以此假说“我”为前提。二、过去施设。为了把假设的主体在时间先后即过去、现在、未来三世连续起来，也定要有“我”才行。如佛就说自己有过去种种“本生”。三、灭施设。最后达到涅槃，也总得有一个个体来体现。因此，《三法度论》认为，根据佛在上述三种情况下的假设来分析，虽然所谓人我与五蕴的关系是不可说的，但是对于应该有个人我这一点，必须有正确的理解(智慧)，否则，就是无知(对“不可说”的无知)。这就是犊子部对于有胜义我的主张。此外，在犊子系另一部派正量部的《三弥底部论》，也可用来旁证，它对人我有更详细的解释(《三弥底部论》为苻秦时失译本)。
　　《三法度论》中胜义人我的主张传译过来之后，即对当时的学说产生了巨大的影响。从佛学初期传入中国以来，对于人我问题本来说得不大清楚，正如僧叡说的：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”因此有我论，占着优势，使轮回、报应等的宗教麻醉剂，大为散播。甚至象接受了般若学性空之说的慧远，而于大乘是否说我尚存疑问；及至《三法度论》译出，他还把大乘也说成是讲有人我的了。他在序文中说，此书为“应真大人”，(阿罗汉)所撰，“后有大乘居士”为之“训传”云云，足为例证。
　　慧远原来受过鸠摩罗什的影响，与罗什既有书信往还，又为罗什所译《大智度论》写过序文，对龙树的中观和毕竟空的思想还是有过研究的，他直到晚年，还是坚信有我的。当时有人反对轮回之说，他即依据有我说着《明报应论》、《三报论》，大加提倡，因而更为宗教加强了麻醉的作用，他的根据，就是《三法度论》。通过道安及慧远的宣扬此书，其时记述佛教的有关撰述如《牟子理惑论》、《后汉书》，也都以为佛教主张有人我，可见此书影响之大了。
　　在毗昙学复兴的同时，禅法也得到了相应的发展。小乘禅法传来中国为时较早，从安世高翻译佛典就开始了。到了道安，对于禅法还很费了一番功夫研究，最后并把禅法融贯于般若之内。
　　但是，禅法的传承，从安世高到康僧会是明确的，到了道安时就中断了。所以他的弟子僧叡在《关中出禅经序》中曾有过这样的感叹：“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、《大小十二门》、《大小安般》，虽是其事(指禅法)，既不根悉(不明究竟)，又无受法(无有传授)，学者之戒(约制)，盖阙如也。”姚秦弘始三年(公元401年)，鸠摩罗什入长安，僧叡立即登门求教，“既蒙启授，乃知学有成准，法有成条……无师道终不成”。后来罗什便综合了各家禅法为他编译了三卷《禅要》，主要是以五门组织。禅讲究对治，各种对治，视学者的具体情况而有所偏重。如：一、“贪”重的人，应修习“不净”观；二、“瞋”重的人，应修“慈悲”观；三、“痴“重的人，应修习“十二因缘”；四、“寻思”重的人，应修习“安般”(念息)；五、“平等”(一般)的人，应修习“念佛”(余处也说修习“界分别观”即对地水火风空识六界的分别)；由此分为五门。僧叡又说：“寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是鸠摩罗罗陀(童受)法师所造，后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门是婆须蜜(世友)、僧伽罗叉(众护)、沤波崛(近护)、僧伽斯那(众军)、勒比丘(胁尊者)、马鸣、罗陀禅要之中，钞集之所出也。”这说明五门所用的材料是从七家之书抄集而成，包括了大小乘的禅法。后来罗什还特意编译了一部菩萨的禅法，里面依《持世经》加进了十二因缘，此书已不存。此外，还编译了《禅法要解》二卷，此书现存。到弘始九年(公元407年)，僧叡对《禅要》又“重求检校，惧初受之不审，差之一毫，将有千里之降，详而定之，辄复多有所正，既正既备，无间然矣”。
　　以上说明罗什到关中之后，重新传授禅法，所编之经，十分慎重，这是公元四０一到四０七年之间的事。四一０年，罽宾禅师觉贤(佛陀跋陀罗)也来到长安。他是禅学专家，亲受教于佛陀斯那(一作佛大先，即觉军)，佛陀斯那则是达磨多罗(法救)的门人，所以他也间接得了达磨多罗的传承。他在长安，大弘禅法，跟从他学的人很多，其中就有慧观。他们对罗什所传，感觉不满，认为他没有师承，不讲源流，不得宗旨。如慧观在《修行地不净观经序》里，就一再表现出了这种不满的情绪：“禅典要密，宜对之有宗，若漏失根源，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎。“禅典要密”是说关于禅法的典籍，要义深隐，必须有人指点教授，才能得到所宗，否则就会失去根源宗旨，产生增上慢(自以为是)。这些显然是指罗什说的，因为罗什综合七家之说来编写的禅法，无所专宗，也无传授。又说：“……乃有五部之异。是化运有方，开彻有期，五部既举，则深浅殊风，遂有支派之别；既有其别，可不究本详而后学耶？”依禅家说(实际是小乘上座系之说)，分了五部，各部各有自家的禅法，比较起来各有深浅，就学的人应该清楚这些关系，了解其本原，不能乱来。这也是针对罗什而说的。
　　慧远在听到觉贤的禅法以后，于《庐山出修行方便禅经统序》中更明白地指出：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道(禅)殆废。顷鸠摩耆婆(即鸠摩罗什)宣马鸣所述(慧远认为罗什所传主要是马鸣的著述)，乃有此业。虽其道未融(说禅未透)，盖是为山于一篑。”这直接表示了他对罗什的不满，认为所传的只是不完全的知识。由此可见，凡是随觉贤学禅的人，都不以罗什所传为然。
　　觉贤之禅既与罗什异途，所以他在长安住了不久，就受到罗什门下的排挤，并借故说他犯戒摈之离开长安。觉贤南下到了庐山，慧远就请他译出《修行方便禅经》(又名《修行地道禅经》)，详细地介绍了他自己的禅学。此经虽也是以五门组织，它主要是佛陀斯那的禅法，也连带有达磨多罗的禅法，但不象罗什那样的杂凑，而是宗于一家之说。由于经中也介绍了达磨多罗的禅要，所以后人又称它为《达磨多罗禅经》。事实上，达磨多罗的禅法部分，未能保存下来，现存经文中已看不到了。经译出后，慧远就为之做了《统序》(即总序)。又因为其中的五门可以各各独立，故慧观特对《不净观》部分作了序。这两家的序，都指出了此经要点。
　　先看慧远的序。他说：“其为要也，图大成于末象，开微言而崇体。悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心；于是异族同气，幻形告疎；入深缘起，见生死际。尔乃闢九关于龙津，超三忍以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化，故曰，无所从生，靡所不生，于诸所生，而无不生。”在慧远看来，禅法的五种法门都是就末象(形迹)上讲对治的，完成根本的转变，即由此下手。但对禅法要秘，微言大旨，也须有所悟解，此是崇尚根本。然后他分述了五门中四门(没有数息门)的主要内容：一、了解迷惑于女色是违背道德的，应该杜塞六根以平息祸患；这指修“不净观”而言。二、明白忿怒竞争等情绪有伤于本性，应该忘怀人我，一视同仁；这指修“慈悲观”而言。三、人身原是由水火风土空识六界同一气化而成，加以分析，只是幻形而已，因而不必执于我见；这指修“界分别观”而言。四、深知十二缘起的道理，即可理解生死际的本质；这指修“因缘观”而言。做到了这一些，就可以逐步地开辟幽深的道路(九关，即“九次第定”)，超越三种法忍(“耐怨害忍”“安受苦忍”“无生法忍”)，达到罗汉的果位。这样，因循恶习在“无生”的认识中就可以止息，通过“神化”而结束形累(精神受肉体所累，而流转轮回，靠“神化”的力量，达到无余涅槃，即可彻底摆脱)。这就叫作不从什么地方而生，但无所不生；处于诸所生之中，而无不生。序文后段还指出佛大先禅法的特点：“佛大先以为，澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其报”。这是说，要使人们得以悟解，应该循序渐进。开始时讲方便、胜进二道，开不净观、念息二甘露门，通达退、住、升进、决定四义(每道都有此四义，应离前二义而行后二义)，这样就可以从迷误中启示归途，领会要旨。在这里，还要分别阴界，导以正观，彻底分析十二缘起，使其自辨优劣，最后得到究竟。
　　慧观的序对不净观的特点做了介绍。他说：“故传此法本，流至东州，亦欲使了其真伪，途无乱辙，成无虚构(不落空)，必加厚益。斯经所云，开四色为分界，一色无量缘，宗归部津，则发趣果然。其犹朝阳晖首，万类影旋……。”不净观主要是观察尸体。印度人旧俗，死了人就将尸体丢在树林中任其腐烂，于是鸟兽虫蚁，相继啖蛀，最后剩下了白骨。不净观就是顺序观察这些过程，得着“不净”的认识。然后再由不净转净，从白骨上产生幻觉，出现青、黄、赤、白四种光彩，使人的心地清净，所以说，“开四色为分界”。在每观其中一色的时候，都是内外遍缘，到处见着同一类色，所以叫做“一色无量缘”。这样，他们把禅法之所宗，着重地归于五门中的“不净观”门，以之为中心，所以说“宗归部津”，从而最初所要理解的事物也就得到真实了。其他以清净为归趣的事都视不净观为转移，故比之为朝阳。
　　在此期间，大乘学说也从般若的一再翻译到罗什的大弘龙树学，有了相当的发展。因此，禅学虽出于小乘系统，却已贯串着大乘思想而是大小乘融贯的禅了。这与安世高所传是不同的。鸠摩罗什如此，佛陀跋陀罗也是如此。
　　大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观与空观联系起来，罗什所传就是同实相一起讲的。《禅法要解》卷上说，“定有二种，一观诸法实相，二观诸法利用”。此即在禅观中不仅应该看到空性，也要看到诸法的作用，两者不可偏废。佛陀跋陀罗所传，在现存本子中已经看不到这种深入的说法，但慧远序文之推崇佛陀跋陀罗仍在于能贯通大小乘的一点，所以说：“非夫道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉。”至于达磨多罗的主张，原文已经不存，只可从慧远序文所作的简单介绍，加以推测。序说“达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如，故曰，色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”。这些话的大意是说，小乘上座系五部之禅法，大分两类，一以五门组织，如前所说。一由十遍处而入。十遍处，是地水火风青黄赤白空识。其中每一种都可以幻想它周遍于一切对象，构成清一色的形象。如观地则到处都见其为地的形象，观青则一切都见为青色。小乘化地部就是宣扬这种禅法，而以地遍处为中心，由此得名化地。《瑜伽真实品》讲“散他”比丘也是从十遍处入。南方(锡兰)上座系所传《清净道论》禅法都与此相同。达磨所谓“阖众篇于同道”，就是合五门为一，统由遍处而入。“开一色为恒沙”，就是以一色为遍处，通观一切。因此不同于五门组织。另外在禅观时，应该理解这些色的如性(法性)，遍处虽然往复无际，但始终与如性相联系着。“明起不以生，灭不以尽”，是指法的生灭而言，但生即不生，灭即不灭，两方面统一起来理解，故说不以生而谓之起，不以尽而谓之灭，虽见有生灭，而法性(如性)湛然不变。所以观色不能离开如性，观如性不能离开色，二者是统一的。象这种看法，就不是小乘的，而是属于大乘空观性质的了。
　　贯通大小乘禅法的思想，对于后来中国佛学的影响很大，如禅宗慧可传达磨的禅法，就是用了这种说法。虽然慧可所说的达磨究竟指的何人还可研究，但原先是指法救说的(见道宣《续高僧传》卷十六)，所以道宣为慧可作传，直称之为“虚宗”。在中国佛学思想中实际发生影响的正是空观与禅观的融贯。
　　当时毗昙学与禅法的新发展，同慧远的努力是分不开的，他本人的学说如何，也值得一谈。
　　慧远(公元334—416年)，少年时代对于儒玄即有很深的研究，传记中说他“博综六经，尤善庄老”。二十一岁，依道安出家，在道安门下称为上首。公元三七七年，道安在襄阳被劫往北方，他就离开道安往江东了。约从三八六年左右，他定居于庐山，一直到死。
　　慧远之学得自道安的究竟如何，这很难具体地说了。公元三九一年，僧伽提婆到庐山，受请译出了《阿毗昙心论》和《三法度论》。因此，慧远受到了新译的影响，写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈“长久”，未明“不变”，所以特为阐发“不变”之义。论文已佚，有些著作引用它的主要论点是：“至极以不变为性，得性以体极为宗”(见《高僧传》)，“至极”和“极”，指的泥洹，“体”说证会，“性”即法性。泥洹以不变为其法性，要得到这种不变之性，就应以体会泥洹为其宗旨。当时慧远尚未接触罗什所传大乘之学，而在研究中就有此与大乘暗合的见解，实为难得。所以后来很得罗什的称赞。
　　细究起来，慧远这一思想还是从僧伽提婆介绍的毗昙获得的。他在《阿毗昙心论序》里说：“己性定于自然，则达至当之有极。”一切法的自性决定于它自身的“类”，从同类法看到的自性就是“不变之性”；也只有在这个前提下，才能说有“至当之极”(即涅槃)。《心论》是依四谛组织的，何等法归于苦集，何等法归于灭道，都由其法“不变之性”而定。明白了法性不变，从而有所比较分析，然后才能通达至当之极。了解无上之法乃是灭谛。后面还说，“推至当之极，动而入微矣”。顺着至极这条路前进，即可与道相应。《心论》讲到道谛，以“见着而知微”来形容，即是从道谛与涅槃处处相应而说。看到至当之极，顺着道走，即愈走愈近，“动而入微”。由此看来，《法性论》的思想还是出于《心论》。认定一切法实有，所谓泥晅以不变为性，并不是大乘所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，也是实有，此为小乘共同的说法。
　　另外，元康的《肇论疏》还引到《法性论》这样几句话：“问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而为名，法性是法真性。”这说明性空与法性不是一回事。性空是由空得名，把“性”空掉；法性则认“性”为有，而且是法真性。这里所说的“性空”，显然是他老师道安的说法，所谓“照本静末，慧目以之生”的思想；而所谓法性不变，则是受了《心论》的影响。慧远把性空与法性看成两个东西，与道安把两者看同一义的不同。
　　慧远从承认法性实有这一基本思想出发，对涅槃实际内容的看法，也贯彻了这一精神，他用形神的关系来说明涅槃，主张“形尽神存”。具体的说，就是“不以情累生，不以生累神”。在人的生死流转中，他承认了有一个主体“人我”；“人我”所以有生死之累，乃由情等所引起，故须除烦恼，断生死，才能入涅槃。所以他说“生绝化尽，神脱然无累”。“化尽”即指自然的超化(超出流转)。只能断绝生死，超出流转，“神”(人我)才不受物累。最后他还是承认“神”的永恒存在(此即泥洹不变)。这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。
　　以上是慧远在公元三九一年以后的思想，过了十年，即四０一年，鸠摩罗什到了关中，不久，慧远就“致书通好”，罗什也回了信。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》，都送给慧远看过，并请他为《大智度论》作序。他对《智论》用心研究，遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。罗什也一一作了答复。这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷，后又改名《大乘大义章》，保存至今。从这里面看出慧远的疑问都是在他把法性理解得实在有关系。罗什解答中很不客气地指出了他的错误，辨明“法无定相”。以为对于佛说之法不能死执，而应理解为“无定相”。慧远却恰恰相反，承认法我，认为佛说法有定性，把佛说法执死，所以罗什批评他是“近于戏论”(见《大乘大义章》卷中问答四大造色)。
　　经过罗什的解答，慧远的思想看来并没有发生很大变化。当时桓玄专政，限制佛教，“沙汰”沙门，并要沙门“礼敬王者”，慧远曾对之力争，写了《沙门不敬王者论》。其中提到沙门“不顺化以求宗，冥神绝境，谓之涅槃”。他以为出家人的宗旨，是与世俗处于生死流转(即“化”)的情况相反的。“绝境”是“涅槃”，无境可对，“冥神”就是使“神”达到一种不可知的超然的情景，并不是说“神”没有了。这实际仍然是《法性论》的思想，根本没有转变。
　　姚秦本来相当郑重地请慧远为《大智度论》作序，但慧远认为论的译文“繁秽”，特加以删削，成为《大智论钞》才写了序文。这是他的最后著作，可以从中看出他思想的总结。
　　他序明《智论》的要点是：“其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。”由般若的思想来理解性空，就是中道。他“以无当为实，无照为宗”，即有对象而不执着，有所理解而无成见。不执着对象，则般若的主体“神”即可专注于洞察；不抱有成见，则“智”于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。
　　接着他对做到“无当”“无照”的方法作了介绍：“请略而言：生途兆于无始之境，变化构于依伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪象可覩，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈方可得而言”。般若的智慧与一般智慧不同，扼要地说是这样的：“生途”(生灭这一边的现象)是没有起点的，生灭变化之构成，在于它们之互相依待，互为条件。所谓生，即是从无而有；所谓灭，就是从有而无。由此推论，可知有与无在一法上的交替乃相互相待而言，并非于此一法之外另有什么有无。生灭也是如此，同属于统一的变化，这就是空，就是无所主宰。这样形成自己的观点，自我反省，使之无尘可染，即可得到真正的旨趣。——这些看法虽然也讲到了“空”“无主”但骨子里仍承认法为实有，且有生住异灭的作用，并没有超出小乘理解的范围。继之说到“主观”(鉴)方面，只要能“明”，即可不沾染汙而了解事物之动静仪态，深刻地理解诸法名实的关系。这些说法，也不完全是大乘的。
　　他又说：“尝试论之，有而在有者，有于有者也，无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智无所缘；不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉，识空空之为玄；斯其至也，斯其极也，过此以往，莫之或知。”他认为有就是有，这是执着于有；认为无就是无，这是执着于无。以有为有，实际是非有，以无为无，实际是非无，这类有无执着都应该去掉。为什么呢？无性之性，就叫做法性；法性无性，只是有了因缘才有所谓“生”。因缘所生本自无相，所以虽然是有而实际上是“常无”。因此，这种“常无”也并非是绝对的没有。譬如以木取火，因缘所生，相传不熄，火的现象是有的，但不能说其为实有。这样看来，法性没有差异分别，始终都是空的，有无虽然看起来相反，事实上仍可在一法上并存。由此，他得出了一系列的结论，以为认识到这些道理，心思既不会再有什么思虑，智慧也无所攀缘。这种以无性为性的说法，显然是受道安的影响，也接近于中观的思想。但他却仍然把无性看成是实在的法性，那就还是他原来《法性论》的主张了。
　　慧远这种思想，既与其本人的学历有关，也与当时一般思想朝流相应，因为当时所能理解的大乘佛学，到此水平也就算是究竟了。
　　本讲参考材料
　　〔一〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十一章。
　　〔二〕《出三藏记集》卷九、卷十、卷十五。
　　〔三〕《高僧传》卷六。　　
　　〔四〕《弘明集》卷五。　　
　　〔五〕《三法度论》(藏要本)。　　
　　〔六〕《大乘大义章》(续藏本)。　　
　　〔七〕 吕澄：《毗昙文献源流》(见附录)。